https://alavi.professora.ir وب سايت شخصی استاد سيد حميد علوي (آزيز) fa-ir Tue, 06 Sep 2016 06:29:24 +0100 Tue, 06 Sep 2016 06:29:24 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-2810/category/news-7168/ https://alavi.professora.ir/cat-2810/category/news-7168/ با توجه به اینکه در ابتدای مکاسب محرمه مرحوم مصنف روایت تحف العقول را نقل می کند مناسب است مطلب استاد مددی درباره استناد فقهی به تحف العقول را اینجا نقل کنیم استناد فقهی به تحف العقول در بوته نقد و بررسی آیت‌الله سید احمد مددی اشاره کتاب تحف العقول یکی از مستندات وسائل الشیعه است. مرحوم شیخ حر عاملی تحف العقول را از کتب مشهور شیعه می شمارد و روایات آن را حجت می داند. آیت اللّه مددی یکی از علمای متوجه به جریان تاریخی حدیث و کتاب های آن است. از این رو بر آن شدیم تا تحلیل ایشان را در این زمینه ارائه نماییم. روش های کتاب شناسی شناخت یک کتاب گاهی به شواهد خارجی است مثل توصیفات نجاشی شیخ علامه و دیگران. از این روش ما چیزی نداریم تنها از قرن دهم به بعد اسم ایشان را داریم. پس از مرحوم مجلسی و شیخ حر و صاحب وسائل کم کم الفاظ مدح ایشان هم زیاد شده است یکی نوشته فقیه دیگری نوشته فاضل و همینطور بر مقامات ایشان اضافه کرده اند. در روش بررسی آکادمی که الآن وجود دارد اصلاً اسناد این کتاب به ابن شعبه روشن نیست چون کتاب تحف العقول یک مقدمه ای دارد بعد هم ترتیب بندی دارد که کلمات امام علی ع امام حسن ع امام حسین ع و به ترتیب تا حضرت عسکری ع در آن آمده است ولی نه در مقدمه و نه در متأخره و نه در اسناد جایی که بگوید قال مؤلف الکتاب ابن شعبه موجود نیست. لکن چون بزرگانی مثل مرحوم مجلسی و مرحوم شیخ حسین بحرانی خیلی بعید است که این قدر تساهل کنند به احتمال بسیار قوی این اسم روی جلد کتاب بوده و معقول نیست که نسبت بدهیم خدای نکرده جعل اسم کرده اند. در کتاب فعلی هم که وارد نشده و طریق منحصر به فرد آن این است که در آن نسخه عتیقه اسم ایشان پشت کتاب بوده ولذا الآن علم ما به اینکه این کتاب برای ایشان است همان علم ما به اثبات کتاب است هیچ فرقی ندارد هردو برمی گردد به حسین بحرانی. پس از لحاظ شواهد خارجی ما فقط می توانیم این دوتا را اثبات کنیم. نخستین بار که از این کتاب نام برده شد در قرن دهم هجری و توسط شیخ حسین بحرانی یکی از علمای بحرین بود. وی یک کتاب اخلاقی دارد و در آنجا گفته حدیثی را از کتاب تحف العقول نقل می کنم. این کتاب بسیار نفیس است لم یسمع الدهر مثله اصلاً در روزگار چنین کتابی نبوده. بعد مرحوم مجلسی و مرحوم شیخ حر عاملی کتابی را پیدا می کنند به عنوان تحف العقول عن آل الرسول که در پشتش این کتاب را به نام حسن بن علی بن حسین بن شعبه حلبی نسبت داده اند لذا طریق ما به اینکه این کتاب اسمش این است و مؤلفش هم این آقاست فقط به نقل شیخ حسین بحرانی است و مرحوم صاحب بحار الانوار و مرحوم شیخ حر عاملی در قرن یازدهم ادعای شهرت کتاب را می کنند. مؤلف امل الآمل1 ادعا می کند که این کتاب مشهور است مرحوم مجلسی می گوید که از کتاب تحف العقول نسخه عتیقه ای پیش من بوده اگر تاریخ و خصوصیات نسخه را برای ما نقل می فرمودند خیلی برای ما راه گشا بود متأسفانه نقل نفرموده اند و شیخ حسین بحرانی هم آن خصوصیات را نقل نفرموده است. شیخ حسین بحرینی 100 ـ 150 سال قبل از صاحب وسائل می زیسته است پس تحف العقول در این برهه زمانی صد و چند سال مشهور شده است و قبل از آن نامی از مؤلف و کتاب او نیست. بعدها یک کتابی به نام التمحیص بوده تمحیص بدین معنا که مؤمن وقتی مورد ابتلا قرار می گیرد ابتلا باعث پاکی اوست. این کتاب را هم مرحوم شیخ ابراهیم قطیفی به مرحوم ابن شعبه نسبت داده است. عده ای که بعد از ایشان آمده اند نیز آن کتاب را به ابن شعبه نسبت داده اند ولی این مطلب روشن نیست. در این کتاب که مدرسه امام مهدی عج آن را چاپ کرده است هیچ اشعاری به صاحب تحف العقول نیست. این کتاب 100 ـ 200 روایت دارد در ابتدای آن آمده حدثنا ابوعلی محمد بن حمام 2 بعد هم همه اش بی سند است. گفته شده قائل حدثنا ابوعلی محمد بن حمام صاحب تحف العقول است ولذا معظم کسانی که بعد از مرحوم ابراهیم قطیفی که معاصر کرکی است آمده اند گفته اند که ما نمی دانیم از کجا این نسبت را داده اند ولذا بعضی ها هم آن کتاب را به همین محمد بن حمام نسبت داده اند و گفته اند که ایشان مؤلف کتاب است چون در زمان قدیم رسم بود که در اول کتاب این گونه می نوشتند. در کتاب کلینی هم هست که حدثنا محمد بن یعقوب این را در اول کتاب می آوردند. ولی این حرف بسیار ضعیف است و اثبات اینکه کتاب برای کدام شخص است بسیار مشکل است زیرا ما هستیم و تحف العقول و الآن محل کلام این است راجع به اینکه ایشان در طبقه شیخ صدوق است این کتاب در میانه های قرن چهارم تدوین شده و در میانه های قرن دهم برای ما ظهور پیدا کرده است. شش قرن این کتاب از اوساط علمی ما دور بوده است و بعد از شش قرن که آمد کاملاً مشهور شد. این شواهدی تاریخی و ترجمه ای راجع به کتاب بود. نکه دیگر اینکه ایشان مواردی را از احوال ائمه نقل کرده از رسول اللّه ص شروع می شود تا حضرت علی ع و در نهایت به امام عسگری ع ختم می شود ولی از حضرت بقیةاللّه عج مطلبی ندارد. اما یک تعبیر زیبایی دارد که خیلی مفید است ایشان هنگامی که به حضرت مهدی عج می رسد می گوید که توقیعات حضرت مهدی عج مشهور است از این مطلب معلوم می شود که حیات مؤلف در قرن چهارم و یا پنجم بوده زیرا در آن زمان توقیعات حضرت کاملاً مشهور بوده است حالا فرض کنید که حدود 60 ـ 70 سال بعد از غیبت کبرا یا 130 ـ 140 سال بوده که دقیقاً نمی شود تشخیص داد. بعد از غیبت کبرا توقیعات حضرت مشهور بوده است این در آخر تحف العقول است. ایشان تصریح می کند که این توقیعات مشهور هستند لکن می گوید که در توقیعات حضرت آنچه که مناسب بحث ماست مانند کلمات حکمی و موعظه وجود ندارد ولذا من نقل نکرده ام ولم نذکر شیئاً من توقیعات صاحب زماننا والحجة فی عصرنا علی تواترها فی الشیعة المستبصرین واستفاضتها فیهم .3 معلوم می شود که توقیعات در آن زمان هم متواتر بوده و ما توقیعات را در بحث های دیگر فقهی متعرض شده ایم و بیان داشتیم که تاریخ این توقیعات مخصوصاً آنهایی که حمیری نوشته تا زمان نجاشی هم رسیده بوده این هم مؤید همان مطلب است. در این توقیعات مثلاً موعظه و اخلاقیات نیست چیزهای دیگری است. نسبت کتاب به نُصَیری ها نکته دیگر اینکه بعضی از آقایان علوی های شام که همان نصیری ها هستند ـ و علی اللهی به شمار نمی روند ـ افرادی هستند که مثل ما به دوازده امام معتقدند اما در نائب دوم اختلاف داریم آنها به محمد بن نصیر معتقد شده اند و ما به محمد بن عثمان اعتقاد داریم. محمد بن نصیر بعد از ادعای نیابت معروف شد و از بغداد بیرونش کردند و به حاشیه لبنان رفت و مذهب انحرافی خود را در آنجا نشر داد. وی مطالب بی پایه اش را برای مردم آنجا که از مراکز جمعیت شیعه دور بودند نقل کرد و فرقه اش را بنیان گذاری نمود. نصیری ها منحرف هستند و از اینها هم غلو عقائدی و هم غلو عملی و انحراف عملی ترک واجبات و انجام محرمات نقل شده است. الآن هم در مراکزشان شراب خواری معمول است و شاید اهل نماز و روزه هم نباشند. از محمد بن نصیر نمیری هم که مؤسس این فرقه است اعمال قبیحی ذکر شده است و کتاب هایی هم چاپ کرده اند. حکومت سوریه هم مال اینهاست. کتابی نیز نوشته اند با عنوان النصیریة بین الأسطورة و التاریخ و علوی ها در این کتاب ابن شعبه را از بزرگان علمای خودشان به شمار آورده و گفته اند که ابن شعبه حرانی در سوریه بوده و در قرن ششم در حلب و در و در بین نصیری ها می زیسته و از حوزه های ما دور بوده است. آیا کتاب تحف العقول نشان می دهد که نویسنده آن علوی است؟ خیر در این کتاب آثار غلو نیست خط غلو چند خصوصیت دارد یکی از مشخصاتش این است که چون دنبال علم نبوده اند میراث های علمی شان ضعیف است کلمات نامربوط و ضعف عبارتی هم زیاد دارند مثلاً کتابی است به نام الحبت الشریف که احتمالاً برای همین محمد بن نصیر باشد و ظاهراً شیخ مفید از آن کتاب به نام العضلة تعبیر کرده است. این کتاب از مصادر مخفی نصیری ها بوده و الآن چاپ شده است. این کتاب دو چاپ دارد با نام های الحبت الشریف و الحبت و العضلة و پر از غلو و کفر است می گوید جبرئیل آمد به شمر گفت امام حسین رب السماوات و الأرض است. این کتاب از نظر علمی ضعیف است و مطالب نامربوط و کفر در آن وجود دارد و قابل قیاس با کتاب تحف العقول نیست. در تحف العقول هیچ آثاری از غلو وجود ندارد غیر از مطلبی که در آخر کتاب آمده است وصیة المفضل لجماعة الشیعة که به خط غلو می خورد و اصولاً اینگونه روایات را غلات نقل کرده اند. احادیثی که استشهاد غلو هم باشد در این کتاب نیست و لذا اگر آن حرف راست باشد و حلبی بودنِ ایشان هم صحیح باشد احتمالاً سرّ مهجوریت مؤلف و کتاب این است که ایشان از بزرگان شیعه و مردی بزرگوار محقق و معتقد بوده و شاید دلیل زندگی کردنش در آنجا اصلاح و هدایت مردم آن دیار بوده و در آنجا فوت کرده است. به هرحال نمی شود به ایشان انحرافات فکری نسبت داد. وی در میان نصیری ها سعی می کرده که آنان را هدایت کند و احتمالاً بعضی از میراث های علمی ما به ایشان رسیده و به نحو وجاده نقل کرده است. یکی از میراث های علمی ما همین حدیث معائش العباد است که به نحو وجاده به ایشان رسیده و ایشان هم نقل کرده است. این حدیث قطعاً روایت است و اصل دارد ولی به علتی نامعلوم در اوساط علمی ما اعتباری نیافته است. خلاصه آنکه کتاب تحف العقول کتابی بسیار لطیف و شیرین است و مؤلف کتاب احتمالاً از اوساط علمی دور بوده که کتابش مهجور شده است. بعید هم نیست که اسمش در اوساط علمی ما نیامده است. این مطلب نکته ای داشته و این طبیعی نیست زیرا اگر در قم یا نجف یا ری می زیسته باید اسمش می آمد ولی احتمالاً از اوساط علمی ما دور بوده است و خیلی بعید است که برای علوی ها و نصیری ها باشد. بررسی سلامت نسخه تحف العقول مطلب دیگر سلامت نسخه تحف العقول است. این کتاب آنگونه که ادعا شده در قرن چهارم تدوین شده است ولی شهرت کتاب در قرن دهم است و با اینکه نسخه کتاب دیر به دست اصحاب ما رسیده است این کتاب تحف العقولی که الآن چاپ شده با نکات بسیاری که درباره اش نمی دانیم سالم به دست ما رسیده است یعنی پنج شش قرن مجهول بوده است و نام کتاب و مؤلفش برده نشده و در بین اصحاب ما موجود نبوده و اسمش در کتب اصحاب ما برده نشده نه در کتب رجالی نه در کتب فهرستی نه در روایات و نه در کتب فقهی در هیچ کدام نیامده و این مسئله غریبی است و ناسخین و مکان صدورش روشن نیست ولی متن کتاب با وجود این مشکلات و شش قرن مجهول بودن متن سالمی است و در روایاتش تحریف غلط و زیاده کم است و اگر این کتاب را با کافی که بسیار مشهور بوده مقایسه کنیم این متنی که به ما رسیده به نظر من موفق تر است و متن شیرین و زیبایی دارد روایات را خراب نکرده و انتخابش خوب و استادانه بوده است. از این اثر حدیثی متوجه می شویم که نویسنده آن مردی محقق و حدیث شناس بوده است. این کتاب فعلی احادیث خوش مضمون زیادی دارد البته با کتاب های دیگر ما هم اتحاد مضمونی دارد به استثنای مقدار کمی که انفراد دارد و مضامینی که فقط در این کتاب است و دو سه تا از احادیث آن متن اش ناقص است که یکی از این حدیث ها حدیث معائش العباد است که محل بحث ماست. بررسی احادیث تحف العقول مطلب دیگری که باید بررسی شود نحوه تحمل احادیث تحف العقول است. شواهد موجود حاکی است که این کتاب ها و مصادری که در اختیار صاحب تحف العقول بوده به نحو وجاده به ایشان رسیده است البته می شود به این مطلب با مقدمه ای که در اول کتاب آمده اشکال کرد چون ایشان در مقدمه نوشته است واسقطت الأسانید تخفیفاً وإیجازاً وإن کان أکثره لی سماعا 4 ایشان تعبیر کرده که اکثر این کتاب را من به نحو سماع تحمل کردم و این با وجاده نمی سازد اما ظواهر نشان نمی دهد که ایشان در حوزه های علمیه آن زمان حضور فعالی داشته اند به طوری که اکثر این کتاب به صورت سماع باشد و ما فعلاً آثاری از خود ایشان و روایاتی که از منفردات ایشان است در آثار و اوساط علمی خودمان نمی بینیم ولذا احتمالاً سماع ایشان به نحو وجاده بوده و بعید می دانیم که مثلاً ایشان در بغداد و یا در قم بوده مخصوصاً اگر این مطلب درست باشد که ایشان در قرن چهارم بوده که در رتبه مشایخ شیخ مفید جای می گیرد و خیلی بعید می دانیم که کسی در رتبه مشایخ شیخ مفید باشد و سماع هم داشته باشد ولی اسم او در هیچ کتابی نیامده باشد البته خود ایشان این طور گفته است. وی قبل از این عبارت گفته است که هدف من در این کتاب این بوده که روایت هایی را که جنبه مواعظ و ارشاد و کلمات قصار دارد جمع کنم و نوشته است من خبر غریب أو معنی حسن متوخیاً بذلک که بعضی از احادیث غریبه را هم بیاورم. مراد از غریب در اینجا همان شاذ و نادر است شاید مراد ایشان این بوده که بعضی از روایات اهل بیت ع را که دیده غریب هستند و در مصادر زیادی وارد نشده اند آنها را برای حفظ در این کتاب بیاورد. اگر مرادش این باشد همین حدیثی که در معائش العباد داریم از همین قبیل است. انصافاً این حدیث معائش العباد غریب است و از فواید این کتاب هم به شمار می رود چون الآن این روایت با این طول و تفسیر که خیلی فواید خوبی هم دارد انصافاً در اختیار نیست مگر در همین کتاب تحف العقول ایشان. اما درباره احادیث تحف العقول و مشهورات و منفرداتش در این کتاب باید گفت بعضی از احادیثی که دارد احادیث مشهوری است مانند نامه حضرت امیر ع به مالک اشتر نامه حضرت امیر ع به امام حسن ع و خیلی روایات مشهور دیگر که مختص به او نیست. در حدود 50 ـ 60 درصد از کلمات قصار این کتاب هم در کافی و غیرکافی آمده و حدود 40 درصدی است که از منفردات ایشان است یعنی الآن که ما این کتاب را بررسی می کنیم حدود 50 ـ 60 درصدش در مصادر دیگر ما آمده اما منفرداتی هم دارد که ما الآن در غیر از این کتاب نداریم. بررسی مصادر کتاب تحف العقول نکته دیگر مصادر مورد استفاده در تحف العقول است. دو سه تا از مصادری را که از این کتاب می توان درآورد اسم برده است اولین مصدر آداب امیرالمؤمنین ع است که آقای خدامی با یک شرحی که در اول کتاب آورده اند این کتاب را احیا و چاپ کرده اند. نثر الدرر دومین مصدری است که ایشان اسم برده است. وی در جایی از امام صادق ع حدیثی نقل می کند که ومن کلام علیه السلام سماه بعض الشیعة نثر الدرر 5 معلوم می شود که یا کتابی بوده و یا منظورش روایاتی بوده که نقل کرده است. ما در کتب اصحاب خودمان و در مؤلفات شیعه کتابی به عنوان نثر الدرر داریم که قسمت زیادی از آن کتاب شبیه کتاب تحف العقول است یعنی از پیامبر اکرم ص و امیرالمؤمنین ع و از باقی امامان ع به ترتیب نقل کرده و منهج آن کتاب هم مانند تحف العقول است. نثر الدرر کتاب بزرگی است و این طور که توصیف شده کتاب شیرینی است و لطایف و فواید ادبی تاریخی و حدیثی فراوانی دارد و نسخی از آن کتاب در کتابخانه های دنیا و در کتابخانه مشهد هم هست و من نسخه خطی آن را ندیده ام. کتاب نثر الدرر برای یکی از علمای ماست که در عبارات کتب تاریخی از او به وزیر الآوی تعبیر می شود. ایشان منصور بن حسن بن حسین آوی از وزرای خاندان آل بویه است که در ری می زیسته لکن عندالاطلاق به او گفته می شود وزیر الآوی. از کلمه وزیر معلوم است که یک منصب سیاسی ـ اجتماعی داشته است. کلمه آوی نسبت است به آوه که نزدیک ساوه است. در قرن پنجم و ششم ساوه مظهر شهرهای سنی نشین بوده و آوه مظهر شهرهای شیعه نشین. این دوتا با هم اختلاف مذهبی شدیدی داشته اند و در کتاب نقضی که مرحوم محمد عبدالجلیل رازی نوشته است آن سنی ای که اهل ری بوده به شهرهایی که شیعه نشین بوده اند یک مقدار اهانت می کند مانند سبزوار و قم و آوه و مرحوم محمد جلیل جواب می دهد و این شهر را تأیید می کند برای ما هم تعجب آور است وی نوشته است روایات رسول الله ص در مورد فضل شهر آوه متواتر است و آن زمان در مورد این شهر از قول رسول الله ص روایات زیادی نقل کرده اند. این عبارت در کتاب بحار الانوار به نوشته مرحوم مجلسی هم وجود دارد که از آن کتاب نقل می کند و ما غیر از این کتاب جای دیگری هم ندیده ایم. بعدها کلمه آوه به آوج تبدیل شد همین آوج که نزدیک ساوه است و منتسب به این شهر را آوی می گفتند و ما نیز از فضلای خودمان کسانی را داریم که آوی هستند لکن اشهرشان منصور بن حسن بن حسین آوی است که اختصاراً به وزیر آوی معروف بوده است. مشهور گفته اند که وفاتش در سال 432 و در زمان شیخ طوسی بوده است. البته 421 و 422 هم گفته اند ولی مرحوم آقابزرگ تهرانی 432 را نقل کرده است. به هر حال نوشته اند که وی شاگرد شیخ طوسی هم بوده و عادتاً ممکن است که شاگرد شیخ مفید هم باشد البته وفات ایشان در زمان حیات شیخ طوسی در 432 است و شیخ طوسی در 460 حدود سی سال بعد از ایشان فوت کرده است. از اقدم مشایخ ایشان مرحوم صدوق است. همین وزیر آوی در سال 378 حدیثی را از صدوق نقل کرده است یعنی چهار سال قبل از وفات شیخ صدوق و عده ای هم مناقشه کرده اند. ایشان کتابی دارد در هفت فصل به نام نثر الدرر که یکی دو فصل آن به کلمات پیامبر ص و ائمه ع اختصاص دارد و بقیه مثلاً تعابیر تاریخی و کلمات بزرگان است. در اینکه آیا واقعاً این کتاب تحف العقول از همان کتاب نثر الدرر گرفته شده است من تا به حال آن کتاب را ندیده ام و اگر نسخه ای از آن چاپ شود این طور که گفته اند کتاب خوب و شیرینی است. اگر آن کتاب پیدا شود و چاپ شود احتمالاً بعضی از مصادر تحف العقول دربیاید و اگر این مطلبی که در کتاب تحف العقول آمده سماه بعض الشیعة نثر الدرر مرادش آن کتاب نثر الدرر آوی باشد وی برای قرن پنجم می شود نه چهارم و ما هیچ خبری در این مورد نداریم. این تعبیر سماه بعض الشیعة نثر الدرر ظاهراً مشهور شده و یک چیز جاافتاده ای بوده این طور نبوده که مثلاً مؤلف زنده باشد. این نشان می دهد که ایشان از علمای قرن پنجم است نه چهارم. در نتیجه اگر این مقدمات درست باشد ـ دلیل اینکه می گویم اگر این است که دلیل روشنی نداریم ـ معلوم می شود که ایشان کتاب را در قرن پنجم نوشته اند. اینکه ایشان جزء مشایخ شیخ مفید است این هم روشن نیست البته ایشان از صدوق نقل کرده است ولی ربطی به این کتاب ندارد و آن حدیث در کتاب دیگری است. به هر حال نثر الدرری که ایشان می گوید یا ممکن است که معنای وصفی مراد باشد یعنی مثلاً بعضی از شیعه ها گفته اند که این مثل درّ و جواهر گران بهاست و یا منظور کتاب نثر الدرر باشد و من هنوز مطمئن نیستم که مراد ایشان کتاب نثر الدرر است و اگر مراد ایشان این کتاب باشد ایشان از علمای قرن پنجم می شود و غیر از مرحوم آوی در ری و قم بوده و بعید هم نیست که دروس و احادیث را اگر شنیده باشد در این مناطق بوده و در بغداد نبوده و شاید سرّ جهالت ایشان هم این باشد. اختصاصات کتاب تحف العقول این کتاب اختصاصات زیادی دارد و برای رعایت اختصار چند نمونه از اختصاصات کتاب را متذکر می شوم اولین اختصاص آن همین رساله سؤال و جوابی است که به معائش العباد شهرت دارد. این روایت با این متن مفصل در جای دیگری وجود ندارد و اگر سندش تمام بشود بسیار قابل توجه است. دومین اختصاص این کتاب رساله ای است درباره غنائم که از امام صادق ع نقل می کند. این روایت نیز اگر ثابت شود بسیار نافع است و در فقه کاربرد دارد. اختصاص سوم وصیت مفضل بن عمر به جماعتی از شیعه است که در حدود دو صفحه و نیم در آخر کتاب آمده است. البته بعید است این وصیت به کل جماعت شیعه باشد و احتمالاً به همان خط غلات و البته غلات متدین است چون مفضل از طرف همه شیعه مورد قبول نبود. این وصیت مفضل با این تفسیرش از منفردات کتاب است. لکن در حدود چند سطری از آن را مرحوم برقی بدون سند در محاسن به عنوان وصیت مفضل آورده است.6 مفضل در این وصیت گاهی هم از امام صادق ع حدیث نقل می کند که آن تکه حدیث ها را کلینی با یک سند واحد در جایی آورده است البته کلینی کلام مفضل را نیاورده و سندش هم یکی است 7 الحسین بن محمد عن جعفر بن محمد عن القاسم بن الربیع وعدة من أصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد رفعه فی وصیة المفضل سمعت اباعبداللّه یقول عین آن روایت در تحف العقول هم وجود دارد و در دو جای کافی هم من دیده ام. بعد از کتاب محاسن دومین مصدری که نام برده همین کتاب کافی است. اما مطالبی راجع به متن این وصیت در این وصیت خوب دقت بفرمایید چون معروف است که مفضل بن عمر از خط غلو است. تعدادی از خط غلو اهل نماز و روزه نبوده اند و خط غلو متهم به این امور بوده اند خود مفضل هم متهم است. در رجال کشی آمده است که با مفضل رفتیم کربلا مفضل نماز صبح را نخواند. بنابراین خود مفضل هم متهم است که نماز نمی خوانده است البته ما در برخی از روایاتی که الآن از مفضل داریم برخلاف این نسبت به عبادات مفضل تأکید دارد. از خصایص این رساله حالا حقیقت حال مفضل در اینهاست یا جماعت طرفدار آن را درست کرده اند نمی دانم این است که مفضل یک فرد دینی است أوصیکم بتقوی اللّه وحده لا شریک له 8 و أوصیکم بالورع 9 تمام اینها مانند تأکید شدید بر نماز و عبادات و دوری از محارم و ارتکاب گناه و… از مسائلی است که نشان از حال بسیار خوب مفضل دارد. اختصاص چهارم کتاب تحف العقول این است که روش و منهج ایشان در اختیار حدیث بین قمی ها و بغدادی ها روش متوسطی است یعنی همچنان که از میراث های شیخ صدوق و حتی انفرادات صدوق آورده از میراث های کلینی هم آورده است. انصافاً یکی از خصایص برجسته این کتاب که بین متأخرین هم مشهور شده همین است نه قمی صرف است و نه بغدادی صرف هم از میراث هایی که انفرادات بغدادی هست آورده و هم از منفرداتی که میراث قم هست آورده است. از این جهت هم کتاب بسیار مفیدی است و بین دو خط قم و بغداد جمع کرده و هردو را با هم آورده است. طریق اصحاب به کتاب تحف العقول نکته دیگر طریق اصحاب به کتاب تحف العقول است. مرحوم مجلسی مرد بزرگواری است که خدمات ایشان در بحار الانوار روشن است ایشان در جلد اول پس از اینکه مصادرش را نوشته وضعیت حجیت مصادر را هم بیان کرده و آنهایی که به نحو وجاده یا به نحو اجازه است همه را مشخص کرده است. ایشان مرد ملّایی است و این مسائل را با هم مخلوط نکرده است. به نظر ما یک مقداری در کلمات صاحب وسائل که مرد بزرگوار و حدیث شناسی است مطالب مشوش شده است و آنچه به نحو وجاده است با آنچه به نحو اجازه است مخلوط شده و با این خلط خیال نکنید که یک کار ساده شده است برای مرحوم آقای خویی هم اشتباه شده است. ایشان کراراً این مطلب را می فرمودند که هرجا صاحب وسائل می گوید ورواه علی بن جعفر فی کتابه این درست است چون ایشان یک اجازه صحیح از شیخ طوسی داشته و شیخ طوسی اجازه ای به کتاب علی بن جعفر دارد پس آنچه که از کتاب علی بن جعفر نقل می شود به طریق صحیح است. اما این مطلب اشتباه است زیرا مطالب به نحو وجاده به دست ایشان رسیده و به نحو اجازه نیست البته صاحب وسائل در خاتمه به گمان خودشان مشکل را حل کرده اند و در جلد سی امِ چاپ آل البیت و بیستمِ چاپ ربانی اشاره کرده اند که کتاب به نحو وجاده به ایشان رسیده است اما تصریح نکرده و خصوصیات نسخه رابیان نکرده نتیجه اش این است که مرحوم آقای خویی بعضی از روایات ضعیف را گفته اند که احادیث صحیحی است و خود آقای خویی نوشته اند که کتاب علی بن جعفر که در دست صاحب بحار بوده به نحو وجاده بوده است لذا مرحوم مجلسی از این جهت کارشان روشن تر است. در جلد دهمِ چاپ جدید ایشان کتاب علی بن جعفر را به صورت کامل از اول تا آخر آورده و نوشته است که این کتاب برای سال 390 بوده و به نحو وجاده به ایشان رسیده است. قطعاً آقای خویی به خاتمه وسائل نگاه می کردند که حجت نمی دانستند اما به این نکته عنایت نشده است که این کتابی که در اختیار صاحب بحار الانوار بوده در اختیار صاحب وسائل هم بوده اما صاحب وسائل برخلاف صاحب بحار الانوار دقیقاً تبیین نسخه نکرده و نتیجه اش برای آقای خویی این شده است که می گویند روایت در بحار ضعیف و در وسائل صحیح است درحالی که یکی است و از جهت سند هیچ فرقی با هم ندارند. مرحوم مجلسی درباره تحف العقول هم مثل کتاب علی بن جعفر می گوید که من یک نسخه قدیمی داشته ام و از روی آن نقل کرده ام اما صاحب وسائل چیزی نمی گوید نمی دانم چرا در اذهان عمومی هم اینگونه معروف شده که ایشان نسخه داشته اند. صاحب وسائل در خاتمه فوائد طریق خودش را به شیخ طوسی و اصحاب نقل کرده است و ما اصلاً به کتاب تحف العقول و همینطور دعائم الاسلام و فقه الرضا هیچ طریقی نداریم و صاحب وسائل به شکل عام طریق را نقل کرده است. طریق عامش همین کتبی است که از آن نقل می کند لذا عده ای گمان می کنند که طریق ایشان صحیح است اما صاحب وسائل طریقش را در تحف العقول نیاورده یک طرق عام تا شیخ نقل کرده اجازه عام است ایشان اسم کتاب تحف العقول را برده و در فائده پنجم طرق خودش را به اصحاب نوشته است و لذا عده ای هم گمان می کنند که چون طرق ایشان عام است شامل تحف العقول هم می شود چراکه ایشان طرق خودش را به شیخ طوسی و بزرگان اصحاب نوشته است. اما درباره صاحب وسائل بیان کردیم که این مطلب درست نیست که هرچه ایشان آورده طریق دارد نمونه اش همین کتاب تحف العقول است که طریق ندارد دلیلش این است که نه نام کتاب و نه نام مؤلف کتاب تا قرن دهم در کتب اصحاب ما نیست وقتی اسمش نبود چطور طریق به کتاب باشد؟ البته مرحوم شیخ حسین بحرانی نوشته که ایشان از مشایخ شیخ مفید است و معاصر شیخ صدوق برای سال های 180 ـ 190 بوده این هم نمی دانیم از کجا نقل کرده است چون آثار شیخ مفید به ما رسیده است البته نمی توانیم بگوییم که همه آثار اما اسم ابن شعبه تا قبل از شیخ حسین بحرانی در هیچ یک از کتب ما نیامده از قدیمی ها مثل فهرست نجاشی و رجال شیخ تا معالم العلماء و خلاصه علامه تا رجال ابن داود و الی آخر ما نام این شخص را نداریم. در اجازات خودمان نه از خودش و نه از کتابش نه در فهارست ما موجود است و نه در رجال خودمان و نه در تراجم ما تا قرن دهم اصلاً اسمی از این آقا نداریم و زمانی که اسمی از این آقا نداشته باشیم چطور می توانیم بگوییم که صاحب وسائل به ایشان طریق دارد. سال تولد کتاب تحف العقول 100 سال قبل از فقه الرضا است و شهرت هردو برای زمان صفویه است یکی برای قرن دهم و دیگری برای قرن یازدهم است. این دو کتاب تولدشان تقریباً در یک زمان است و صاحب وسائل ننوشته است. Tue, 06 Sep 2016 06:29:24 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4927/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4927/ دومين شرط از شرايط عمل به استصحاب اين است كه شك ما شك در بقاء متيقن باشد نه شك در يقين سابق ،و از اينجا است كه راه استصحاب از قاعده ديگري كه بناي آن شك در يقين سابق است جدا مي شود، به اين قاعده جديد قاعده يقين يا شك ساري گفته مي شود. قاعده یقین، به معنای حکم به بقای یقین سابق و از بین نرفتن آن به سبب سرایت شک بعدی به آن است؛ به بیان دیگر، هنگامی که به وجود چیزی یقین حاصل شود و سپس در زمانی دیگر تردید شود که آیا در همان زمان گذشته انعقاد و شکل گیری آن یقین، صحیح بوده است یا خیر، طبق قاعده یقین، به صحت انعقاد یقین سابق حکم می‌شود؛ برای مثال، کسی که در روز پنج شنبه به نجاست لباس خود یقین دارد و سپس در روز جمعه، در یقین سابق خود به نجاست در روز پنج شنبه شک می‌نماید، بر اساس این قاعده، به صحت یقین سابق خود حکم می‌نماید. در قاعده یقین، زمان شک روز جمعه و زمان یقین روز پنج شنبه تفاوت دارد، اما مشکوک متعلق شک و متیقن متعلق یقین از نظر زمانی اتحاد دارند، که در مثال بالا هر دو متیقن و مشکوک «نجاست لباس در روز پنج شنبه» است. در مورد این که قاعده یقین حجیت دارد یا نه، اختلاف است؛ مشهور اصولیون اعتقاد دارند شک لاحق به یقین گذشته سرایت کرده و آن را از بین می‌برد، به همین دلیل قاعده یقین حجت نیست. در مقابل، برخی به حجیت قاعده یقین و عدم اضمحلال یقین گذشته اعتقاد دارند، به این دلیل که « اخبار لا تنقض » قاعده یقین را در بر می‌گیرد؛ اما نظر مشهور این است که این اخبار، شامل قاعده یقین نمی‌شود و دلیل دیگری هم بر حجیت آن وجود ندارد. ← نکته اول به قاعده یقین، « شک ساری » نیز گفته می‌شود، زیرا شک لاحق به یقین سرایت می‌کند و آن را ار بین برده و موجب تبدل و انقلاب یقین، به شک می‌گردد. ← نکته دوم برخی از تفاوت‌های استصحاب با قاعده یقین به قرار ذیل است ۱. زمان شک و یقین در استصحاب یکی است، ولی در قاعده یقین این دو زمان، یکی نیست؛ ۲. زمان مشکوک و متیقن در قاعده یقین یکی است، اما در استصحاب تفاوت دارد. Sun, 07 Dec 2014 05:51:53 +0000 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4654/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4654/ التنبیه العاشر فی استصحاب حکم المخصص مثلا مولی گفته است اکرم العلماء و بعد خاصی آورده است که زمانی است مثلا گفته است لا تکرم زیدا یوم الجمعه و ما هم زید را روز جمعه اکرام نکردیم. بعد روز شنبه که زمان دیگری است شک داریم که آیا آن روز هم نباید زید را اکرام نکنیم حکم مخصص را استصحاب کنیم یا اینکه روز شنبه به عموم عام که اکرم العلماء بود تمسک کنیم و بگوئیم روز جمعه از این عام خارج شده است و روز شنبه در تحت آن باقی خواهد ماند. در این مسئله بین اصولیین سه قول است قول اول ما حکم مخصص را استصحاب می کنیم و روز شنبه هم زید را اکرام نمی کنیم. قول دوم به عموم عام تمسک می کنیم که همان اکرم العلماء است و زید را در شنبه اکرام می کنیم. قول سوم قائل به تفصیل می شویم همان طور که شیخ و محقق خراسانی این قول را پذیرفته اند. اذا عرفت هذا فلنقدم امرین الامر الاول بحث ما در جایی است که خروج فرد از تحت عام زمانی باشد لا تکرم زیدا یوم الجمعه و قبل از این زمان در تحت عام بود مثلا زید را قبلا کمی اکرام کرده بودیم که بعد مولی روز جمعه را خارج کرد. اما در جایی که خروج فردی باشد مانند لا تکرم زیدا دیگر محل بحث نیست. زیرا واضح است که زیدا کاملا استثناء شده است و برای همیشه از تحت عام خارج شده است. الامر الثانی ملاک در تمسک به عام با ملاک در تمسک به استصحاب فرق دارد ملاک در تمسک به عام این است که اگر به عام تمسک نکنیم تخصیص اکثر لازم می آید به بیان دیگر عام تخصیص دومی پیدا می کند در آنجا به عام مراجعه می کنند. اما میزان در تمسک به استصحاب این است که اولا دلیل اجتهادی نباشد و ثانیا بین القضیتین وحدت باشد. وحدة قضیة المتیقنة مع المشکوکة اذا علمت هذا فنقول شیخ انصاری قائل به تفصیل شده است و می فرماید اگر زمان در ناحیه ی عام به شکل ظرف اخذ شود یعنی علامت این باشد که حکم استمرار دارد. در این صورت ما حکم مخصص را استصحاب می کنیم ولی اگر زمان قید متعلق باشد به مکلف موضوع می گویند و خمر و یا اکرام متعلق می باشد مثلا مولی بگوید اکرم کل عالم کل یوم که کل یوم موجب می شود اکرام در هر روز موضوع مستقلی باشد در اینجا به عام مراجعه می کنند. در جایی که زمان ظرف است در آنجا یک حکم بیشتر نداریم و اکرم العلماء فقط یک حکم است که وجوب اکرام می باشد از این رو تمامی روزها همه با هم یکی است در اینجا باید مخصص را استصحاب کنیم. در این جا به عام مراجعه نمی کنیم زیرا اگر به عام مراجعه نکنیم تخصیص اکثر لازم نمی آید زیرا حکم و موضوع همه یکی است و اگر ما جمعه را اکرام نکنیم یک تخصیص به عام وارد می شود و اگر جمعه و شنبه هم اکرام نکنیم باز روی هم رفته یک تخصیص واحد به عام وارد می شود. در اینجا حکم مخصص را استصحاب می کنیم. ولی اگر زمان قید متعلق در عام باشد در این حال اکرام هر روز مستقلا یک موضوع است و ثواب و عقاب مخصوص خود را دارد. در این حال نمی توانیم حکم مخصص را استصحاب کنیم زیرا در این حال شرط آن که همان وحدت قضیه ی مشکوکه با متیقنه است مفقود می باشد زیرا یوم الجمعه یک موضوع است و یوم السبت موضوع دیگر در این حال از طرف دیگر اگر به عام عمل نکنیم تخصیص اکثر لازم می آید زیرا هر روز که از تحت عام خارج شود به نوبه ی خود یک تخصیص مستقل به عام وارد می شود و به تعداد روزها به عام تخصیص وارد می گردد. در این حال باید به عام تمسک کرد. نکته از کجا باید متوجه شویم که زمان ظرف است یا قید. در جواب می گوئیم که این بستگی به نظر مجتهد و فقیه دارد که از بیان دلیل چه چیزی را متوجه شود. مثلا اگر مولی بفرماید لا تشرب الخمر کل یوم و بعد بگوید الا اذا کان مریضا و کان دوائه منحصرا فی الخمر. حال اگر کسی مریض شد و از خمر استفاده کرد و بعد خوب شد دیگر نمی تواند به سراغ خمر رود زیرا زمان در آنجا قید است. در جای دیگر ممکن است ظرف بودن را متوجه شویم مثلا مولی فرمود اوفوا بالعقود و بعد مورد غبن خارج شد حال فردی بعد از معامله او متوجه شد که مغبون شده است و در روز اول معامله را فسخ نکرد و بعد از یک روز تصمیم به فسخ گرفت ممکن است در آنجا بگوئیم که زمان ظرف است و حق فسخ برای مغبون باقی است البته مادامی که فسخ او بعد از یک روز موجب وارد آمدن ضرر به طرف دیگر معامله نباشد. تم الکلام فی نظریة الشیخ الانصاری ثم ان المحقق الخراسانی فصل تفصیلا ثانیا شیخ انصاری در کلام خود یک تفصیل دو قسمتی بیان کرد ولی محقق خراسانی قائل به تفصیل چهارگانه است و می فرماید همان تقسیم شیخ که زمان گاه ظرف برای عام بود و گاه قید برای عام بود هر دو در مورد مخصص هم جاری می شود. الصورة الاولی اذا کان الزمان ظرفا فی ناحیة العام و الخاص. مانند اکرم کل عالم فی کل یوم و لا تکرم زیدا یوم الجمعه. حال ما در شنبه در اکرام زید شک کردیم. در اینجا حتما باید حکم مخصص را استصحاب کنیم زیرا وحدت قضیه ی متیقنة و مشکوکة در اینجا جاری است. اما به عام نمی کنند زیرا اگر عمل نکنیم تخصیص اکثر لازم نمی آید. الصورة الثانیة اذا کان الزمان قیدا فی ناحیة العام و قیدا فی ناحیة الخاص مانند اکرم کل عالم فی کل یوم یعنی هر روز یک روز جدید و اکرام جدید است و هر روز یک موضوع جدید است. هکذا لا تکرم زیدا یوم الجمعه به این معنا است که جمعه خود موضوع مستقل است. در اینجا به استصحاب عمل نمی شود زیرا وحدت قضیتین وجود ندارد و از طرف دیگر اگر به عام عمل نشود تخصیص اکثر لازم می آید در نتیجه باید به عام عمل کنیم و زید را در روز شنبه اکرام کنیم. الصورة الثالثة اذا کان الزمان ظرفا فی ناحیة العام و قیدا فی ناحیة الخاص. در این نوع حکم عام یک استمرار دارد و یک ثواب و عقاب ولی در ناحیة خاص قید است و حکم به عدم اکرام در روز جمعه یک موضوع است و اگر در روزه شنبه هم اکرام نکند موضوع دیگر است. در اینجا به استصحاب نمی شود عمل کرد زیرا وحدت قضیتین در خاص وجود ندارد و البته به عام هم نمی شود عمل کرد زیرا زمان در اینجا ظرف است و چون هر روز یک موضوع مستقل نیست در صورت عدم عمل به عام تخصیص اکثر هم لازم نمی آید. در این شق نظر محقق خراسانی با شیخ متغایر می شود و الا در دو صورت قبلی نظر هر دو یکی بود. الصورة الرابعة اذا کان الزمان قیدا فی ناحیة العام و ظرفا فی ناحیة الخاص در این صورت هر چند از نظر قواعد می توان استصحاب مخصص را جاری کرد زیرا وحدت قضیتین در خاص وجود دارد ولی همان طور که گفتیم استصحاب در جایی جاری می شود که دلیل اجتهادی در کار نباشد ولی در ما نحن فیه این دلیل وجود دارد که همان حجیت عام است و در عام چون زمان قید است و ما اگر به عام عمل نکنیم تکثیر اکثر لازم می آید بیاد به آن عمل کنیم در نتیجه استصحاب کنار می رود. شق دیگری هم وجود دارد که در آن نظر محقق خراسانی با نظر شیخ متغایر می باشد همان طور که گفتیم بحث در جایی است که خاص در مقداری از زمان در تحت عام بود و بعد برای مدت خاصی خارج شد و ما بعد از گذشت آن زمان شک می کنیم که آیا حکم عام بر او جاری است یا حکم مخصص ولی اگر در جایی خاص از اول در تحت عام داخل نباشد مانند البیعان بالخیار ما لم یفترقا که مخصص اوفوا بالعقود است. یعنی اوفوا بالعقود می گوید همه ی بیع ها صحیح است ولی حدیث البیعان بالخیار از اول خیار مجلس را خارج کرده است. مثلا ما در مجلس بودیم و بر سر معامله ای که انجام داده بودیم بحث می کردیم بعد ماموری آمد و بایع و مشتری را جبرا از هم جدا کرد در این صورت هرچند مجلس عقد به هم خورده است در اینجا آیا می توانیم خیار را استصحاب کنیم یا اینکه باید به اوفوا بالعقود عمل کنیم. در اینجا حتی اگر زمان در ناحیه ی عام و خاص ظرف باشد باز نمی شود به خاص عمل کرد زیرا همان طور که در بالا گفتیم بحث در تخصیص زمانی است نه تخصیص فردی و حال آنکه در البیعان بالخیار تخصیص فردی است. بنابراین اوفوا بالعقود در ساعت اول به البیعان بالخیار تخصیص خورد و در ساعت دوم که ما را از هم جبرا دور کرده اند دیگر نمی توانیم خاص را استصحاب کنیم زیرا این فرد هرگز تحت عام نبوده است و نمی توان آن را استصحاب کرد Wed, 12 Nov 2014 06:31:58 +0000 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4653/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4653/ بسم الله الرحمن الرحیم موضوع دوران بین رجوع به عموم عام و استصحاب حکم مخصص تنبیهات استصحاب استصحاب دوران بین رجوع به عموم عام و استصحاب حکم مخصص این تنبیه که تنبیه بسیار معروف و از مباحث محترم علم اصول و محل ابتلائی است، عبارت است از این‌که اگر عموم عامی وجود داشته باشد که در یک زمانی فردی از آن به واسطهﻯ تخصیص خارج شده باشد، پس از انقضاء زمان یقینی تخصیص، آیا حکم زمان تخصیص باقی است یا باید به عموم عام رجوع کرد؟ به این مسأله، دَوَرانُ الأمر بَینَ الرُّجُوعِ إلی العُمُوم وَ إستصحابِ حُکمِ المُخصِص گفته می‌شود. از جمله مثال های معروفی که برای این تنبیه گفته شده، عموم آیهﻯ شریفه ﴿نِسائُکُم حَرثٌ لَکُم فَأتُوا حَرثَکُم أنّی شِئتُم... ﴾ ۱ است که از عموم آن، آیهﻯ شریفهﻯ ﴿وَ یَسألُونَکَ عَنِ المَحِیضِ قُل هُوَ أذًی فَاعتَزِلُوا النِّساءَ فِی المَحِیضِ... ﴾ ۲ خارج شده است. یعنی در ایام محیض، باید اعتزال کرد و نزدیک شدن حرام است. در ادامهﻯ این مخصص، تعبیری وجود دارد که موجب شک شده و آن عبارت است از ﴿وَ لاتَقرَبُوهُنَّ حَتّی یَطهُرن﴾ که دو قرائت «یَطهُرن» و «یَطَّهَّرنَ» در آن وجود دارد. در نتیجه در فاصلهﻯ زمانی پس از انقطاع حیض تا قبل از غسل کردن، نمی‌دانیم چه حکمی وجود دارد. چراکه قرائت «یَطهُرن» به معنای پاک شدن و انقطاع از حیض است اما قرائت «یَطَّهَّرنَ» از «یَتَطَهَّرنَ» گرفته شده که تاء، پس از تبدیل شدن به طاء، در طاء دوم ادغام شده است. «تَطَهُّر» نیز به معنای غسل کردن و آب کشی می‌باشد. بنابراین از آن‌جا که در قرائت «یَطهُرن» یا «یَطَّهَّرنَ» شک داریم، در غایت حکم نیز شک می‌کنیم که آیا انقطاع دم است یا اغتسال. لذا در تکلیف جواز مقاربه بین این دو غایت، یعنی پس از انقطاع دم تا قبل از غسل کردن، شک می‌کنیم. در اینجا دو جریان وجود دارد که در تقابل با یکدیگر هستند. یکی استصحاب حکم مخصص است که همان حرمت مقاربه قبل از انقطاع دم می‌باشد و دیگری رجوع به عموم عام است که گفته بود ﴿نِسائُکُم حَرثٌ لَکُم فَأتُوا حَرثَکُم أنّی شِئتُم... ﴾. نتیجهﻯ استصحاب حکم مخصص، حرمت و نتیجهﻯ رجوع به عموم عام، جواز می‌باشد. لذا این دو جریان، در تقابل با یکدیگر قرار دارند و نمی‌دانیم کدامیک مقدم هستند. البته از آن‌جا که عموم عام، دلیل اجتهادی و استصحاب، دلیل فقاهتی است، اگر عموم ما، صحیح النسب و حجت باشد، یقیناً نوبت به استصحاب نمی‌رسد. چراکه با وجود دلیل اجتهادی، نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد. لکن در اینجا نسبت به حجیت این عموم برای آن مورد، شک داریم و درنتیجه نسبت به رجوع به آن یا جریان استصحاب شک می‌کنیم. تفصیل مشهور در دوران بین رجوع به عموم عام و استصحاب حکم مخصص تفصیل مشهوری که مرحوم شیخ ره در این تنبیه بیان کرده اند این است که باید ببینیم عام ما علاوه بر عموم افرادی که یقیناً وجود دارد، عموم ازمانی نیز دارد یا نه. اگر عام، عموم ازمانی هم داشته باشد، در این دوران باید به عموم عام رجوع کرد ولی اگر عام، عموم ازمانی نداشته باشد بلکه فقط عموم افرادی داشته باشد، عام از اعتبار ساقط می‌شود. چون در خارج شدن یک فرد از عموم عام، تفاوتی نمی‌کند که آن خروج، برای یک لحظه باشد یا برای همیشه باشد. چراکه عموم عام، ناظر به افراد است و شامل این فرد نشده است. لذا آن فرد، مطلقاً خارج می‌شود و پس از آن، دلیلی برای داخل شدن آن فرد وجود ندارد مگر این‌که عموم عام، علاوه بر عموم افرادی، عموم ازمانی نیز داشته باشد. لذا اگر عموم ﴿نِسائُکُم حَرثٌ لَکُم فَأتُوا حَرثَکُم أنّی شِئتُم... ﴾، عموم ازمانی باشد و در هر لحظه و هر زمانی و برای همیشه این حکم را ثابت کند، بعد از زمان انقطاع دم که مشکوک است و یک قطعه از زمان محسوب می‌شود، می‌توان به عموم عام رجوع کرد. چراکه عموم ازمانی دارد. اما اگر عام، عموم ازمانی نداشته باشد، بیان آن نسبت به ازمان، اجمال دارد و ظهور آن، فقط نسبت به افراد است و فرض این است که آن فرد، خارج شده است. لذا این عام، دلالتی ندارد و نوبت به استصحاب حکم مخصص می‌رسد. چرا که این عام، نسبت به ازمان مختلف، نظر ندارد. Wed, 12 Nov 2014 06:25:48 +0000 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4427/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4427/ درس امرور درباره تنبيه نهم و استصحاب در امور عقيدتي از جمله نبوت بود. که یک تنبیهی در این جا مرحوم شیخ آورده‌اند بعد هم مرحوم آخوند و اگر نیامده بود بهتر بود و آن یک مباحثه‌ای واقع شده بین یک عالم شیعه با یک یهودی که عین این مباحثه را یک ارمنی یک جا ثلیق با حضرت رضا علیه السلام داشته و این آمده در اصول ما. ، مرحوم صاحب قوانین رضوان الله تعالی علیه این کتاب زیبا را که ماها ولش کرده‌ایم در باب استصحاب می‌فرمایند که آسید محمد قزوینی یکی از مراجع بزرگ بوده است یک عالم یهودی آمد خدمت ایشان و به آقا گفت که آقا شما استصحاب دارید؟ گفت بله، گفت ما با استصحاب شما می‌گوییم حضرت موسی الان پیامبر است برای این که نمی‌دانیم پیامبر است یا نه؟ قضیه متیقنه داریم نبوت حضرت موسی، قضیه مشکوکه داریم نمی‌دانیم حضرت موسی پیامبر است یا نه؟ کان الان یکون کذلک. مرحوم صاحب قوانین نقل می‌کنند که آسید محمد این جور فرمودند فرمودند ما آن موسایی را قبول داریم که گفته باشد پیامبری هست به نام پیامبر خاتم و می‌آید و دین من را نسخ می‌کند، نؤمن به این موسی والا موسایی که این جور نگفته باشد ما اصلا این موسی را قبول نداریم. آن یهودی گفت که آقا حضرت موسی یک امر مسلمی است شما که نمی‌توانید بود حضرت موسی را منکر بشوید حضرت موسی بوده الان هم یکون کذلک. مرحوم صاحب قوانین می‌گویند که این آسید محمد ساکت شد دیگر هیچ چیز نگفت مباحثه تمام شد و حالا ساکت شد مباحثه تمام شد یعنی چه؟ این‌ها را دیگر نبودیم توی مباحثه ، معلوم است که آقای آسید محمد این آقا را مجابش کرد بدون مجاب که ساکت نشد. اما از حضرت رضا سلام الله علیه هست که یک جا ثلیق آمد خدمت حضرت رضا سلام الله علیه و همین قضیه را گفت که ما با استصحاب حضرت عیسی را درست می‌کنیم می‌گوییم بود الان یکون کذلک. حضرت رضا سلام الله علیه همین حرفی که آسید محمد گفته معلوم می‌شود از حضرت رضا علیه السلام گرفته، حضرت رضا فرمود که ما عیسایی را قبول داریم که خبر داده باشد به نبوت پیامبر خاتم والا تکذیب می‌کنیم آن عیسایی که نبوت پیامبر ما را قبول نداشته باشد آن جا ثلیق گفت که خب معلوم است حضرت عیسی هست، همان که این یهودی گفت آن جا ثلیق هم به حضرت رضا علیه السلام همین را گفت گفت که خب معلوم است عیسی بوده دیگر، عیسی بوده الان هم هست و شمائید که باید دلیل بیاورید بر این که پیامبر اکرم خاتم است و نبی است. حضرت رضا سلام الله علیه به این جا ثلیق گفت که انصاف به خرج دادی خوب حرف زدی بعد هم آقا دلیل آوردند از حواریین که خبر داده بودند به نبوت پیامبر اکرم و جا ثلیق را مجاب کردند با آن اخباری که از حواریین نقل کردند. اگر مطالعه کرده باشید وقتی که این قضیه را مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند خودشان یک چند تا دلیل می‌آورند برای رد این یهودی برای رد این جا ثلیق و من جمله از ادله آقا این قضیه اعتقادات که قضیه استصحاب نیست ما باید اثبات بکنیم حضرت موسی نبی است این را باید اثبات بکنیم و ما هم باید اعتقاد داشته باشیم به نبوت پیامبر و دلیل بیاوریم نبوت پیامبر را اثبات بکنیم و اما یک تعیین وظیفه در ظرف شک این استصحاب اصلا مربوط به این اعتقادات و مربوط به این حرفها نیست، این خلاصه حرف مرحوم شیخ انصاری هم چهار پنج تا دلیل ما آوردند دلیل‌های خیلی محکم مستحکم همین که الان گفتم یکی از آن‌ها را و بحث را تمام می‌کنند. اما مسئله اولی که هست این است که این جا ثلیق که گفت ما حضرت موسی را به نبوت قبول داریم با استصحاب خب یک حرف این است مگر کسی هست که حضرت موسی را قبول نداشته باشد؟ استصحاب نمی‌خواهیم ما هم می‌دانیم حضرت موسی پیامبر است و این آقا که ما استصحاب می‌کنیم نبوت حضرت عیسی را نبوت حضرت موسی را خب ما هم استصحاب نمی‌خواهیم توی قرآن ما خیلی اسم موسی و اسم عیسی آمده نبوتش را هم اثبات کرده معجزه‌های حضرت موسی این قدر که ما به حضرت موسی به حضرت عیسی اهمیت می‌دهیم اصلا تورات و انجیل آنها که یک مشت خرافت است به جای این که نبوت درست کنند توی سر نبوت زده‌اند بنابراین به جا ثلیق یا به این یهودی خب حرف اول‌مان این است که آقا ما شک نداریم حضرت موسی مسلم پیامبر است الان هم پیامبر است و ما اعتقاد داریم که 124 هزار پیامبر از ظرف خدا آمده است و این‌ها لانفرق بین احد من رسله این‌ها همه همه پیامبر بوده‌اند و پیامبر هستند در این باره ها هیچ کس شک ندارد لذا استصحاب یهودی استصحاب آن ارمنی، جا ثلیق سالبه به انتفاء موضوع است این یک مطلب. یک مطلب دیگر آن که حضرت رضا علیه السلام ، فرمودند یا این عالم بزرگوار آسید محمد قزوینی گفتند، گفتند که ما پیامبری حضرت موسی یا حضرت عیسی را قبول داریم که گفته است پیامبر خاتم خاتم است و الا اگر نگفته باشد ما چنین نبوتی قبول نداریم نه این که عیسی قبول نداریم، نبوت، حضرت رضا علیه السلام فرمودند نبوت حضرت موسی پیش ما وقتی درست است که خبر داده باشد یأتی من بعدی اسمه احمد ص این خبرها که در قرآن است که این‌ها خبر می‌دادند که بعد ازما پیامبر خاتم می‌آید افضل از همه بالاخره اسلام عزیز می‌آورد این اسلام عزیز جهانی می‌شود ما مروج همان اسلام هستیم ما یک چنین نبوتی قبول داریم و تو جا ثلیق تو یهودی که این چنین نبوتی را قبول نداری تو اصلا حضرت عیسی قبول نداری تو اصلا حضرت موسی قبول نداری این‌ها این را می‌گفتند. جواب حضرت رضا علیه السلام جواب آسید محمد این ‌ها می‌دادند که آقا مگر می‌شود موسی را کسی منکر بشود حضرت رضا علیه السلام نفرمودند موسی هست یا نیست تا کسی منکر بشود یا حضرت عیسی یک امر مشهور است یک امر مسلم در تاریخ است وقتی این امر مسلم در تاریخ است پس دیگر ما منکریم و منکر نیستیم یعنی چه؟ اصلا این حرف نمی‌خواند با آن حرفی که حضرت رضا علیه السلام فرمودند ما نبوت حضرت موسی را نه شخص حضرت موسی را، یا آسید محمد به آن جا ثلیق گفت ما نبوت حضرت عیسی نه شخص حضرت عیسی ، این مغالطه کرد یا نفهمید گفت که شخص حضرت موسی شخص حضرت عیسی یک امر مسلم است لذا یک مغالطه حسابی شده و اصلا حرف حضرت رضا علیه السلام به آن نمی‌خورد حرف او مربوط به گفته حضرت رضا علیه السلام نیست این را هم که می‌گویید مرحوم صاحب قوانین می‌گویند این عالم ساکت شد این معنایش همین است که آن می‌گفت نبوت حضرت موسی ، نبوت حضرت عیسی این آمد روی شخص خارجی حضرت موسی روی شخص خارجی حضرت عیسی . بله یک حرفی هست و آن این است که آن جا ثلیق به حضرت رضا علیه السلام گفت که شمایید که باید اثبات بکنید پیامبرتان پیامبر است حضرت فرمودند که بارک الله خوب حرفی زدی بعد هم حضرت رضا علیه السلام اثبات کردند که حضرت موسی حضرت عیسی گفته است از قول حواریین گفته است این که پیامبر ما پیامبر است و خاتمیت دارد و بعد از ما می‌آید و همه باید به او بگروند که دیگر این ها در کلمات آن آسید محمد و آن یهودی نیست که آن طوری که حضرت رضا سلام الله علیه فرمودند شاید هم تاریخ نتوانسته خوب درست بکند و این عالم ساکت ماند نه ساکت ماند معنایش این که مجاب شد، نه، آن گفت که حضرت عیسی حضرت موسی دو شخص هستند یقینی، جوابش را حضرت رضا علیه السلام دادند گفتند دو شخص هستند اما ما روی شخص که حساب نمی‌کنیم، روی نبوت، استصحاب نبوت باید بکنی بگویی کان نبیا الان یکون کذلک، این، و این نبوت را ما منکریم اصلا قضیه متیقنه نداریم ما منکریم آن عیسایی که نگفته باشد اسلام بعد می‌آید ما منکریم آن موسایی که نگفته باشد اسلام بعد می‌آید لذا آن جا ثلیق به حضرت رضا بحث را برگرداند گفت خیلی خوب حالا که چنین است ما نبوت او را استصحاب می‌کنیم شمایید باید دلیل بیاورید این که اسلام عزیز هست حضرت رضا علیه السلام هم فرمودند بارک الله حالا خوب حرف زدی. مطلب سومی که در مسئله هست این همین است که مرحوم شیخ انصاری هم فرموده‌اند این که اصلا استصحاب مربوط به اعتقادات نیست باب اعتقادات باب یقین است باب استدلال است آن یهودی اگر می‌خواهد اثبات بکند نبوت حضرت عیسی حضرت موسی را روی این نبوت باید دلیل بیاورد برای ادامه‌اش هم باید دلیل بیاورد باب اعتقادات باب یقین است باب استدلال است همچنین ما هم حضرت موسی بخواهیم اثبات بکنیم در آن زمان دلیل می‌خواهد در این زمان پیامبر بالفعل نیست پیامبر بوده الان هم پیامبر است اما دینش نسخ شده یک دینی بهتر از آن آمده این هم ما دلیل می‌خواهیم، آن دلیل می‌خواهد ما هم دلیل می‌خواهیم همان که حضرت رضا سلام الله علیه به این جا ثلیق فرمودند که الان جئت بالنصفه حالا که به من گفتی دلیل بیاور بارک الله حالا حرف خوبی زدی یعنی دست از استصحاب بردار دلیل می‌خواهیم در اعتقادات باید دلیل باشد و استصحاب مربوط به فقه است یک اصل عملی است تعیین وظیفه در ظرف شک است و اصلا ربطی به اعتقادات ندارد همین حرف مرحوم شیخ انصاری از کلمات حضرت رضا سلام الله علیه معلوم می‌شود من خیال می‌کنم همین جورها هم این جمله که نؤمن ، نکفر این در کلمات آسید محمد آمده در کلمات حضرت رضا علیه السلام هم آمده من خیال می‌کنم این آقای آسید محمد قزوینی آن مباحثه حضرت رضا علیه السلام را با آن جا ثلیق دیده بودند عین عبارت حضرت رضا علیه السلام را توی مباحثه آوردند و این که او گفت که حضرت موسی حضرت عیسی معهود است و ایشان ساکت ماندند این یا خوب نقل نشده ،یا ساکت ماندند برای خاطر همین است که راجع به نبوت صحبت می‌کردند استصحاب نبوت باید بکند آن رفت روی شخص حضرت عیسی روی شخص حضرت موسی، آقای آسید محمد هم دیدند این لیاقت برای مباحثه کردن ندارد ساکت ماندند اگر تاریخ خوب نقل کرده باشد. لذا من خیال می‌کنم این قضیه آسید محمد قزوینی خوب نقل نشده و الا همان مباحثه حضرت رضا سلام الله علیه است این ارمنی این جا ثلیق به حضرت رضا علیه السلام گفت که آقا ما استصحاب می‌کنیم نبوت، نبوت حضرت موسی، نبوت حضرت عیسی را، حضرت رضا علیه السلام جواب دادند قضیه متیقنه نداری برای این که می‌خواهی نبوت حضرت عیسی ما آن نبوتی را قبول داریم که خبر داده باشد به نبوت پیامبر خاتم والا آن نبوتی که خبر نداده باشد اصلا ما این را قبول نداریم، آن جا ثلیق بد فهمید گفت که شخص حضرت موسی شخص حضرت عیسی که قبول داریم، قبول نداریم که این ضرورت در تاریخ است آن وقت توی ضمن صحبت گفت که حالا که چنین است ما استصحاب داریم شما باید دلیل بیاورید این که پیامبر اکرم خاتم یعنی خاتمیت درست است دلیل بیاورید برای اثبات اسلام عزیز حضرت فرمودند حرف خوبی می زنی حضرت هم دلیل آوردند برای اثبات اسلام عزیز برای اثبات پیامبر اکرم با آن اخباری که حواریین راجع به اسلام و راجع به پیامبر اکرم و حتی راجع به ولایت و این‌ها در تورات در انجیل هست آن‌ها را آوردند و جا ثلیق را مجابش کردند. چنانچه همین قضیه حضرت رضا علیه السلام بعضی از آقایان را می بینم که یک خلطی کرده‌اند و آن این است که آن گفت شخص موسی شخص عیسی مسلم است حضرت رضا علیه السلام فرمودند الان جئت بالنصفه این چیست؟ این معنایش چیست؟ الان جئت بالنصفه آن که حرف بی خودی زد، نه، یک جمله دیگر هست و آن این است که گفت ما استصحاب می‌کنیم حالا که استصحاب کردیم شمایید باید دلیل بیاورید برای این که اسلام عزیز درست است آمده نسخ کرده است آن نبوت را آمده نسخ کرده است آن نبوت حضرت عیسی حضرت موسی را لذا چون که حرف حسابی زد آقا هم فرمودند الان جئت بالنصفه یا آن آسید محمد ساکت ماند ساکت ماندنش برای همین که مغالطه کرد آن، باید نبوت را استصحاب بکند شخص را استصحاب کرد گفت که موسی و عیسی دو فردند مسلم در تاریخ پس قضیه متیقنه داریم دیگر قضیه مشکوکه که ندارد نمی‌دانم چکار کرده؟ برای این که موسی مسلم بوده است و مرده، عیسی هم مسلم بوده است و مرده دیگر استصحاب ندارد اگر نبوتش هم باشد نبوتش مشکوک است. ظاهراً این یک خلطی توی تاریخ شده اصل قضیه هم همین است که او گفت ما استصحاب نبوت می‌کنیم مسلم نبی بوده الان هم هست شمایید باید دلیل بیاورید بر این که نبی نیست حضرت رضا علیه السلام هم دلیل آوردند این که نبی نیست به این معنا که دینش نسخ شد نبی بالفعل اسلام عزیز است پیامبر اکرم است قرآن شریف هم می فرماید این که حضرت موسی حضرت عیسی یکی از تبلیغاتشان همین بود یأتی من بعده اسمه احمد . لذا یک بحث خیلی واضحی است باید بگوییم یک بحث بی‌ریشه‌ای است یک جا ثلیق خدمت حضرت رضا یک چیزی گفته است و حضرت رضا علیه السلام هم اثبات کرده اسلام عزیز را برای این، ظاهراً آن یهودی هم گرفته از همین جا ثلیق است گفته آسید محمد قزوینی‌ همان گفته حضرت رضا سلام الله علیه است و این جمله که آسید محمد سکت که مثل این که می‌خواهند بگویند آسید محمد مجاب شد گیر افتاد این حتما درست نیست و این جور نسبتی به این مرد بزرگ نباید داد، اگر این تنبیه نیامده بود خیلی بهتر بود. درس خارج آيت الله مظاهري Tue, 21 Oct 2014 09:46:04 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1820/category/news-4358/ https://alavi.professora.ir/cat-1820/category/news-4358/ شیخ در رسائل این بحث را مفصلا مطرح کرده است ولی صاحب کفایه آن را مفصل تر بحث کرده است و این فصل از فصول مشکل می باشد اگر چیزی وجودش برای ما یقینی باشد و بعد شک کنیم که آیا وجودش باقی است یا نه واضح است که اصل بر این است که آن شیء باقی است. همچنین اگر عدم چیزی برای ما مشخص باشد و بعد شک کنیم که آیا موجود شده است یا نه که عدم را استصحاب می کنیم. انما الکلام در این استکه اگر وجود یک شیء را بدانیم ولی شک ما نه در وجود باشد و نه در عدم بلکه شک در تاخر و تقدم باشد در این حال باید در دو مقام بحث کنیم گاهی تقدم و تاخر را با معیار زمان می سنجیم. مثلا زید روز جمعه مرده بود و او را تشیع کردند ولی نمی دانیم موتش روز پنج شنبه بوده است یا همان روز جمعه. گاه تقدم و تاخر را با حادث دیگر می سنجیم. مثلا حوضی داریم که آبش قلیل بود. بعد هم آن را با اضافه کردن آب قلیل به حد کر رسانده اند و همچنین لباس نجسی هم در آن افتاده است ولی نمی دانیم کدام مقدم بود و کدام مؤخر. اگر کریت مقدم باشد هم آب پاک است و هم لباس ولی اگر ملاقات با لباس نجس اول باشد هم لباس نجس است و هم آب. در این مورد کریت را با حادث دیگری که افتادن لباس نجس است می سنجیم امروز مقام اول را بحث می کنیمو آن این است که شیء را با زمان می سنجیم. در مثال مزبور در مورد موت زید مستصحب ما اصالة عدم الموت است یا اصالة الحیاة یعنی اصل عدم موت زید تا روز جمعه است و هر اثری که بر این عنوان بار است را بر آن مترتب می کنیم. مثلا نذر کرده ام که اگر زید روز پنج شنبه زنده باشد چیزی در راه خدا صدقه دهم در این صورت با اجرای آن استصحاب باید صدقه دهم. بقی هنا موضوعان آخران تا اینجا گفتیم که موضوع اول که همان استصحاب عدم موت زید تا روز جمعه است جاری می شود حال دو لازمه ی عقلی دیگر وجود دارد که باید ببینیم که آیا این دو موضوع هم ثابت می شود یا نه. تاخر موت زید الی یوم الجمعه یعنی آیا عنوان تاخر هم ثابت می شود یا نه به این معنا که اگر تاخر اثر شرعی داشته باشد، ثابت می شود یا نه این مورد لازمه ی عقلی استصحاب است یعنی اگر زید تا روز جمعه نمرده است پس موت او تا روز جمعه به تاخیر افتاده است. حدوث الموت یوم الجمعه یعنی وقتی استصحاب فوق جاری شد و زید تا روز جمعه نمرده است پس روز جمعه مرده است. حال بحث در این است که آیا این دو لازمه ی عقلی هم بار می شود که در نتیجه اگر اثری شرعی داشت بر آن بار شود یا نه. یعنی اگر تاخر یا حدوث موت، اثر شرعی داشته باشه آیا با استصحاب عدم موت زید می توانیم هم این دو لازم عقلی را ثابت کنیم و هم اثر شرعی آنها را یا نمی توانیم؟ محقق خراسانی و دیگران می گویند دو وجه است وجه اول عدم جواز است زیرا این دو لازمه ی عقلی اصل مثبت است و ثابت نمی شود و در نتیجه اثری که بر این دو بار می شود هم بی اثر می باشد. زیرا عقل می گوید که اگر زید تا روز پنج شنبه زنده بوده است پس موت او تا روز جمعه به تاخیر افتاده است و یا در روز جمعه مرده است. وجه دوم جواز است به دو بیان زیرا این اصل مثبت از مواردی است که واسطه در آن خفی است. قبلا گفتیم در دو جا اصل مثبت حجت می باشد یکی در جایی است که واسطه خفی است یعنی بین مستصحب و اثر شرعی واسطه مخفی و گنگ باشد بطوری که عرفا بگویند اثر مال مستصحب است نه مال واسطه بنابراین زنده عدم موت زید تا روز جمعه را جاری می کند و دو واسطه ی عقلی فوق را هم بار می کند و در نتیجه اگر این دو واسطه اثر شرعی داشته باشد آن هم جاری می شود. بیان دوم برای جواز این است که اصل مثبت در این مورد از مواردی است که بین التنزیلین ملازمة عقلیة او عادیة او شرعیة است. قبلا گفتیم که اگر بگونه ای باشد که احد التنزیلین ملازم تنزیل دیگر باشد در ما نحن فیه هم اصالة عدم الموت در نظر عرف همان تاخر الموت عن یوم الخمیس یا و قوع الموت فی یوم الجمعه است و در نظر عرف تفکیک بین این دو سخت است یعنی وقتی به عرف می گوئیم زید تا روز جمعه نمرده است سریع می فهمد که پس روز جمعه مرده است تم الکلام فی المقام الاول و هو نسبة المستصحب الی الزمان المقام الثانی و هو نسبة المستصحب الی حادث آخر. این بحث مهم است و بحث های مفصلی در آن وجود دارد مثال همان است که مورد آب حوض مطرح کردیم. آیا در اینجا می توان گفت که اصل عدم کریت الی زمان الملاقاة است در نتیجه آب نجس است شیخ انصاری کار را راحت کرده است و این بحث را در چند سطر تمام کرده است و گفته است این اصل معارض دارد و آن اصالة عدم ملاقات تا زمان کریت است که نتیجه اش پاک بودن آب حوض است در نتیجه هر دو اصل تعارض و تساقط می کنند و باید به اصول دیگر مراجعه کنیم. مانند کل شیء طاهر. ولی محقق خراسانی برای این مسئله چهار صورت تصویر می کند و می گوید استصحاب عدم گاهی لیس تامه است و گاه لیس ناقصه و همچنین مستصحب هم گاه به وجود حادث نسبت داده می شود و گاه به عدم حادث. Tue, 14 Oct 2014 07:56:31 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4357/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4357/ لازم است قبل از ورود به بحث تصوير روشني از اصل تاخر حادث ،تعريف آن و مثالهايي براي اين اصل داشته باشيم این اصل شبیه استصحاب عدمی بوده و از فروعات مبحث استصحاب است . مثلا اگر دو چیز در خارج محقق و حادث گشته است اما تاریخ تقدم و تاخر حدوث یکی بر دیگری مجهول باشد در این صورت دو فرض متصور است 1- تاریخ حدوث یکی از دو امر معلوم و تاریخ دیگری مجهول است . در این مورد با اعمال اصل تاخر حادث میگوییم آن امری که تاریخ حدوث آن مجهول است بعد از ان دیگری که تاریخ آن معلوم است چنانکه ماده 874 قانون مدنی میگوید « اگر اشخاصی که بیت آنها توارث باشد بمیرند و تاریخ فوت یکی از آنها معلوم و دیگری از حیث تقدم و تاخر مجهول باشد فقط آنکه تاریخ فوتش مجهول باشد از آن دیگری ارث میبرد ». 2- در صورتیکه تاریخ حدوث هیچ یک از دو امر معلوم نباشد اصل تاخر حادث در هریک با اصل تاخر حادث در دیگری معارضه میکند و در این حالت هر دو ساقط میگردند . مثلا هرگاه پس از تحقق هبه واهبه از هبه رجوع کند و در خواست استرداد مال مرهوب را بکند و متهب مدعی گردد که قبل از رجوع تغییری در عین موهوبه حاصل شده است و بر اساس ماده 308 قانون مدنی واهب حق رجوع را ندارد و و اهب دفاع کند که تغییر پس از رجوع حاصل شده است و تاریخ رجوع و تاریخ تغییر مجهول باشد دادرس خواهان را محکوم به بی حقی میکند زیرا اصل تاخر حادث در دو طرف جاری و ساقط میگردد و در نتیجه مورد هبه پس از رجوع ثابت نمیشود و به حال خود باقی میماند. يا به عبارت ديگر اصل تأخّر حادث اصل تأخر وجود حادث از زمان مشکوک و حدوث آن در زمان معلوم است. حجیّت و عدم حجیّت این اصل مبتنى بر حجیّت و عدم حجیّت اصل مثبت است. تعریف اصل تأخر حادث اصل تأخر حادث آن است که هرگاه وجود حادث و پدیده‌اى در زمان خاصى معلوم، و قبل از ان زمان مشکوک باشد، نسبت به قبل از ان زمان استصحاب عدم جارى مى‌شود اصل عدم یعنى اصل، تأخر وجود حادث از زمان مشکوک و حدوث آن در زمان معلوم است. مانند آن که اگر مرگ زید در روز جمعه معلوم و قبل آن مشکوک باشد، زنده بودن زید قبل از جمعهاستصحاب مى‌شود. لازمه عقلى آن این است که مبدا مرگ زید روز جمعه باشد. از آن در اصول فقه مبحث اصول عملی سخن رفته است. حجیّت و عدم حجیّت این اصل مبتنى بر حجیّت و عدم حجیّت اصل مثبت است Tue, 14 Oct 2014 07:50:32 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4291/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4291/ در اين مقاله رويكردهاي مختلف درباره اعتبار مثبتات مورد نقد و بررسيب قرار گرفته است.http bayanbox.ir id 6657791029784306926 Mon, 06 Oct 2014 10:17:33 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4269/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4269/ تنبيه ششم مهم ترين و در عين حال دقيق ترين تنبيه استصحاب است ،بحث حجيت يا عدم حجيت مثبتات اصول و ادله آن در اين تنبيه مورد بحث قرار مي گيرد. تعریف اصل مثبت جایی است که بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی و عادی واسطه شود.درحالت عادیاستصحاببه این شکل است «مستصحب » «اثر شرعی». اما در اصل مثبت استصحاب به این شکل است «مستصحب» «امر عقلی یا عادی» «اثر شرعی». دلایل عدم حجیت بر عدم حجیت اصول مثتب چند دلیل آورده شده است ←دلیل شیخ انصاری شیخ انصاری می فرماید آثار دو قسم است • آثار قابل جعل • آثار غیر قابل جعل و آثار عقلی و عادی قابلیت جعل ندارند چون آنها اثر نفس متیقن نیستند ←←اشکال بر شیخ اشکال به شیخ در اینجا است که • همه وقوع اصل مثبت را ممکن می دانند و در اثبات آیا حجت است یا نه بحث می‌کنند • شیخ وقوع اصل مثبت را محال می داند و در مقام ثبوت اشکال دارد که پذیرفته نیست ←دلیل صاحب کفایه استدلال محقق خراسانی به شکل زیر است اصل مثبت --- اثر شرعی مع الواسطه است. اثر شرعی مع الواسطه --- خارج از قدر متیقن لاتنقض است. نتیجه اصل مثبت --- خارج از قدر متیقن لاتنقض است. ←←اشکال بر صاحب کفایه اشکال در کلیت کبری است چون اثر شرعی مع الواسطه --- در تخاطب امام با زراره نیست. هر آنچه در تخاطب امام نباشد --- مضر به قدر متیقن نیست. نتیجه اثر شرعی مع الواسطه --- مضر به قدر متیقن نیست. ←دلیل علامه‌ی حائری علامه‌ی حائری در درر می فرماید اصل مثبت --- اثر شرعی مع الواسطه است. اثر شرعی مع الواسطه --- خارج از انصراف لاتنقض است. نتیجه اصل مثبت --- خارج از انصراف لاتنقض است. ←←اشکال بر علامه‌ی حائری انصرافدر جایی است که کثرت استعمال باشد پس در اینجا کثرت استعمال وجود ندارد پس خارج از انصراف لاتنقض نیست. ←صدر کلام صاحب کفایه صاحب کفایه می فرماید لاتنقض الیقین بر ترتب آثار متیقن دلالت دارد و بر آثار غیر متیقن دلالت ندارد. ←←جواب نقضی اگر همین اثر شرعی یک اثر شرعی دیگر داشته باشد بنا بر مبنای محقق خراسانی نباید اثر آن را بار کنیم ←←جواب حلی لازمدو گونه است • لازم بیّن جایی است که تصور ملزوم ملازم با تصور لازم باشد مثلا وقتی کلمه آفتاب را می شنویم، نور را همراهش تصور می کنیم •لازم غیر بیّن جایی است که ملزوم تصور شود ولی لازمش به ذهن ما خطور نکند لذا تفصیل قائل می شویم که •اگر لازم بیّن باشد اثر لاتنقض بار می شود. •اگر لازم غیر بیّن باشد اثر لاتنقض بار نمی شود. ←دلیل استاد استصحابدر دو جا به کار می رود •استصحاب در احکام •استصحاب در موضوعات استصحاب در موضوعات به همراه کبرای شرعی مفید فایده است مثلا استصحاب می کنیم آب آفتابه پاک است پس صغرای مسئله درست شد که این آب پاک است و کبرای مسئله می گوید کل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر نتیجهمی گیریم که عبایی که با این آب شستیم، پاک است پس اگر مستصحب واسطه عقلی یا عرفی داشته باشد کبری اثر شرعی ندارد. فرق امارات و اصول عملیه فرق بیناماراتو اصول عملیه این است که لوازم امارات حجت است ولی لوازم اصول عملیه حجت نیست. ←محقق خراسانی محقق خراسانی می فرماید اماره از واقع خبر می‌دهد. Thu, 02 Oct 2014 07:35:41 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4253/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4253/ مطلب جديد اينست كه ثمرۀ عمليۀ جريان استصحاب در احكام شريعت سابقه كجاها ظاهر مى‌شود؟ آيا اساسا ثمره‌اى هم دارد يا خير؟ مرحوم شيخ مى‌فرمايد گروهى از فقهاء به پيروى از شهيد ثانى در تمهيد القواعد يك سلسله ثمرات عمليه‌اى براى اين استصحاب ذكر نموده‌اند كه اهمّ آنها را مى‌آوريم ثمرۀ اوّل قوله تعالى حكاية عن اهل الكتاب و ما امروا الاّ ليعبدوا اللّه مخلصين له الدين و يقيموا الصلاة و يؤتوا الزكاة و ذلك دين القيمة. قبل از بيان كيفيت استفاده از آيه نكاتى را ذكر مى‌كنيم نكتۀ اوّل در آيۀ شريفه ما و الاّ مفيد انحصار است و اين معنا در مفهوم حصر به اثبات رسيده منتها كلام در اينست كه اين حصر به چه چيز تعلّق دارد؟ دو احتمال مطرح است الف محتمل است به مجموع مقيد يعنى ليعبدوا و قيد يعنى مخلصين له الدين راجع باشد. بنابراين از آيه دو مطلب استفاده مى‌شود يكى اينكه در شرايع سابقه به هيچ‌چيزى امرى نمى‌شدند مگر بر وجه عبادت يعنى كليه اوامر آنها امر عبادى بوده كه قصد قربت لازم داشته و به حكم مفهوم حصر امر غير عبادى نداشتند. و يكى هم اينكه اهل شرايع سابقه موظف بودند كه كليه واجبات يعنى عباداتشان را بر وجه اخلاص بجا آورند يعنى به قصد قربت اكتفا نكنند بلكه عالى‌ترين مرحلۀ آن را كه قصد اخلاص باشد كسب كنند يعنى عمل را خالص از هرگونه رياء و عجب و. . . بجاى آورند پس منحصرا همۀ امرهاى آنها عبادى بوده و منحصرا همۀ عباداتشان هم بر وجه اخلاص بوده. با عنايت به اين نكات مى‌گوئيم طبق فرموده مرحوم آشتيانى در بحر الفوائد از آيۀ شريفه دو ثمره استفاده شده ولى مرحوم شيخ به دوّمى اشاره نموده است . 1-مشهور متأخرين گفته‌اند آيۀ دلالت دارد كه منحصرا تمام اوامر اهل الكتاب امرهاى تعبدى بوده و بر آنها واجب بود به قصد قربت بجا آورند و امر غير تعبدى نداشته‌اند. حال الآن ما شك داريم در بقاء آن حكم در شرع اسلام استصحاب بقاء جارى نموده و نتيجه مى‌گيريم كه پس هر امرى از شارع بما رسيده بايد به قصد قربت انجام دهيم الاّ ما خرج بالدليل و ثبت توصليته پس امرهائى كه تعبدى بودنشان محرز است بايد به قصد قربت و امرهائى كه عباديتشان مشكوك است به بركت استصحاب بايد به قصد قربت انجام دهيم و تنها امرهائى كه توصليت آنها محرز است قصد قربت ندارند آنگاه اين مطلب يكى از ادلّه قائلين به الاصل فى الاوامر التعبدية الا ما خرج بالدليل خواهد بود. 2-مشهور متقدمين از آيه ثمره دوم را استفاده كردند و آن اينكه بر اهل كتاب به حكم اين آيۀ شريفه واجب بوده كه كليه عباداتشان را بر وجه اخلاص انجام دهند و الآن شك داريم در بقاء وجوب نيت اخلاص در عبادت استصحاب جارى مى‌كنيم پس بر ما هم چنين چيزى واجب است اين هم ثمرۀ عملى ديگر.مرحوم شيخ اين دو ثمره را قبول ندارند. ثمرۀ دوّم قوله تعالى حكاية عن مؤذن منادى يوسف و لمن جاء به حمل بعير و انا به زعيم. بيان مطلب جناب يوسف در مصر بسر مى‌برد و هفت سال قحطى دنياى آن روز را فراگرفته و مردم دسته‌دسته از اطراف و اكناف جهت گرفتن گندم به مصر مى‌آيند از جمله آنها برادران يوسف هستند كه در ميانشان بنيامين هم هست جناب يوسف على نبينا و آله و عليه السلام جهت نگهدارى برادرش بنيامين تدبيرى مى‌انديشد و دستور مى‌دهد تا مخفيانه پيمانه پادشاه را در ميان بار گندم وى بگذارند اين كار انجام مى‌گيرد و كاروانيان كه از نقاط مختلف و از بلاد دور و نزديك آمده‌اند آهنگ مراجعت مى‌كنند ناگهان منادى جناب يوسف بانك برمى‌آورد كه صاع ملك گم شده و هركس آن را يافته و تحويل دهد يك بار شتر مجانا به او خواهيم داد و خودم شخصا ضمانت مى‌كنم. محل استشهاد همين دو جمله اخير است كه و لمن جاء به حمل بعير و انا به زعيم باشد عدّه‌اى از فقهاء فرموده‌اند از اين آيۀ شريفه استفاده مى‌شود كه در آن زمان بوده و الآن ما مسلمانها در بقاء و استمرار آن شك داريم استصحاب بقاء جارى مى‌كنيم 1-در جعاله لازم نيست عوض معلوم و معين باشد بلكه على‌رغم ساير معاوضات بر عوض مجهول هم جعاله منعقد مى‌شود و الآن هم در شريعت اسلام همين حكم يعنى جواز جعاله بر عوض مجهول استصحاب مى‌شود. 2-ضمانت كه يكى از موضوعات فقهى است بر دو نوع است، الف ضمان ما وجب يعنى ضمانت امرى كه به عهده آمده و مستقر شده ب ضمان ما لم يجب يعنى ضمانت امرى كه مستقر نشده و اشتغال ذمه‌اى حاصل نشده حال از اين دو قسم قسم اول در اسلام تشريع شده ولى قسم دوم محل بحث است به بركت آيه مذكور مى‌گوئيم در شريعت زمان يوسف بوده الآن هم ان‌شاءالله ثابت است. مرحوم شيخ از اين استشهاد مجموعا پنج جواب داده‌اند. ثمرۀ سوّم قوله تعالى حكاية عن احوال يحيى ع و سيدا و حصورا و نبيّا من الصالحين «آل عمران ص 39» كيفيت استشهاد خداوند در اين آيۀ شريفه در مقام بشارت دادن يحيى ع به جناب زكرياى پيامبر برآمده و در مقام مدح جناب يحيى اوصافى را براى او ذكر مى‌فرمايد از جمله اينكه او سيّد و رهبر جامعه خواهد بود، او حصور يعنى بسيار بسيار در حصار قراردهندۀ نفسى و تارك لذات جنسى و امر ازدواج مى‌باشد، او پيامبرى از صالحان و شايستگان مى‌باشد محلّ شاهد در كلمۀ حصورا است جماعتى گفته‌اند از اين كلمه مستفاد است كه در شريعت يحيى حصور بودن و ترك تزوج و امتناع از مباشرت با نسوان امرى راجح بوده و بر امر تزوج و عيال اختيار كردن ترجيح داشته و الآن در شريعت خودمان هم همين رجحان را استصحاب مى‌كنيم اين هم يك ثمره عملى. مرحوم شيخ اين ثمره را نيز قبول ندارند و تنها به يك جواب قناعت مى‌كنند. ثمرۀ چهارم قوله تعالى حكاية عن خطابه الى ايّوب ع و خذ بيدك ضغثا فاضرب به يعنى يك دسته چوب صدتائى را بدست گرفته و با آن يك‌بار به همسرت بزن و قسم خويش را حنث نكن. كيفيت استشهاد جناب ايّوب بخاطر جهاتى كه مفسرين در تفسير اين آيه آورده‌اند سوگند ياد كرده بود كه همسرش را صد چوب بزند خداوند مى‌فرمايد براى اينكه قسم تو حنث نشود صد چوب نازك شبيه ساقه‌هاى گندم را بهم ضميمه كن و يك‌بار بزن حال گفته‌اند از اين آيه برمى‌آيد كه در آن شريعت اين‌گونه قسم منعقد مى‌شد و چنين حكمى داشت پس الآن هم استصحاب مى‌كنيم. مرحوم شيخ مى‌فرمايد فيه ما لا يخفى جوابهاى فراوانى مى‌شود از آيه داد كه يكى از جوابها اينست كه اين قضيۀ شخصيه‌اى بوده كه مخصوص شخص ايوب بود و كليت ندارد تا قابل استصحاب باشد. ثمرۀ پنجم قوله تعالى و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين. . . ما در كتاب تورات به اهل كتاب حتمى كرديم كه در مقام قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و گوش در برابر گوش. . . باشد. كيفيت استشهاد از اين آيه بعضى‌ها در مورد اين حكم استفاده كرده‌اند كه اگر شخصى كه داراى دو چشم است چشم يك انسان واحد العين را درآورد شخص مجنى عليه مى‌تواند ديۀ كامل بگيرد و مى‌تواند قصاص كند و اگر قصاص را اختيار نمود مى‌تواند تنها يك چشم جانى را درآورد نه دو چشم آن را و امّا اينكه بجاى چشم ديگر حق دارد نصف ديه بستاند يا خير؟ گفته‌اند اطلاق عموم آيه دلالت دارد كه خير چنين حقى ندارد وگرنه آيه متعرض مى‌شد حال در شريعت اسلام هم همين حكم را استصحاب مى‌كنيم اين هم يك ثمره عملى. جواب ما اينست كه اوّلا آيه شريفه از اين حيث ساكت است و در مقام بيان نيست تا بگوئيم نصف ديه ثابت است يا خير و اثبات شىء نفى ما عدا نمى‌كند. و ثانيا به احتمال قوى منظور آيه اينست كه نفس در مقابل نفس، گوش در مقابل گوش، چشم در مقابل چشم. و خلاصه اينكه فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم كه مماثل با مماثل بايد باشد نه اينكه چشم در مقابل گوش يا دماغ در مقابل دهان و. . . باشد و ربطى به اين ندارد كه نصف ديه را مى‌توان گرفت يا خير. ثمره ششم قوله تعالى حكاية عن شعيب انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تأجرنى ثمانى حجج فان اتممت عشرا فمن عندك. كيفيت استشهاد گفته شده از اين آيه مستفاد است كه كما اينكه در شرايع سابقه صحيح بود كه صداق و مهريه از اعيان باشد كذلك از منافع هم كه عمل يكى از آنها است صحيح بود حال در دين اسلام اگر شك كنيم استصحاب بقاء جارى مى‌شود. مرحوم شيخ مى‌فرمايد آن‌همه عمومات و اطلاقات آيات و روايات در باب نكاح مشروعيت اين مطلب را در دين ما اثبات كرده و نيازى به استصحاب نيست. پس به عقيدۀ مرحوم شيخ استصحاب احكام شرايع سابقه ثمرۀ عملى ندارد. Mon, 29 Sep 2014 09:52:21 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4243/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4243/ آيا مي توان احكام شرايع گذشته را استصحاب كرد و براى مسملين حجّت دانسته و به آن عمل كرد و مجتهد بر اساس آنها فتوا صادر كند؟ برخى از فقها، احكام شرايع گذشته را، به عنوان شريعت الهى براى مسلمين نيز حجّت دانسته، و برخى معتقدند- چنانكه محقّق نائينى احتمال داده است- كه تمام احكام شرايع گذشته توسّط شريعت اسلام نسخ شده و اگر تشابهى در برخى احكام وجود دارد، به خاطر تشريع جديد حكمى است شبيه حكم شريعت پيشين، نه آنكه عين آن يا استمرار آن باشد «1»، امّا در بخش احكامى كه در اسلام به نفى يا اثبات آنها تصريح شده است، دو نظر بين فقهاى اسلام وجود دارد 1. جمهور حنفى‏ها و بعض مالكى‏ها و شافعى‏ها «2» و يك روايت از احمد، معتقدند كه هر حكمى را قرآن كريم يا احاديث نبوى از شرايع گذشته نقل كنند و نسخ آن را اعلام نكرده باشند براى ما حجّت است، زيرا اوّلًا خود نقل بدون ردّ، يك نوع امضا و تقرير است. «3» ثانياً قرآن كريم در چندين آيه حقانيّت شرايع گذشته را قبل از تحريف و مشاركت مسلمين را با پيروان آن اديان در اصول كلّى تأكيد كرده و به همراهى با آنان توصيه كرده است. مانند « «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ»؛ ما تورات را نازل كرديم كه هدايت و نور در آن است، پيامبران بر اساس آن حكم كنند». «4» ثالثاً استصحاب احكام شرايع سابقه براى امّت ما مى‏تواند آن احكام را براى ما نيز ثابت كند. 2. بسيارى از فقهاى اماميّه «5»، و نيز غزالى «6» و آمدى و جمعى از اشاعره و معتزله «7» معتقد به عدم ثبوت احكام شرايع گذشته براى مسلمين هستند، زيرا اوّلًا «معاذ بن جبل» هنگام مأموريت از طرف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به «يمن» به جاى «شرايع گذشته» اجتهاد خودش را آخرين منبع فتوا و استنباط نزد حضرت شمرد و نامى از شرايع گذشته نبرد. «8» ثانياً اگر كتب شرايع قبلى يك منبع براى فتوا بود، بايد توصيه به حفظ و تلاوت آنها مى‏شد. ثالثاً اگر حجّت بود نمى‏بايست پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در پاسخ برخى به سؤالات، منتظر وحى جديدى باشد. رابعاً اگر حجّت بود علماى اهل كتاب مانند كعب الاحبار و عبد اللَّه بن سلام بايد به‏طور گسترده از آن منابع براى مسلمين نقل مىكردند و مسلمانانمى‏پذيرفتند. «1» خامساً احكام شرايع سابقه براى پيروان آن مذاهب ثابت بوده و نمى‏توان به پيروان مذاهب ديگر تعميم داد، زيرا موضوع تغيير يافته. Sun, 28 Sep 2014 15:54:17 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4236/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4236/ 1. به نظر شیخ علت جریان استصحاب در احکام شرایع سابق چیست؟ چون مقتضی موجود است به دلیل کامل بودن ارکان استصحاب، ومانعی وجود ندارد، پس استصحاب جاری می شود. 2. اشکال تغییر موضوع در استصحاب احکام شرایع سابق را نقضا وحلا جواب دهید صاحب فصول می گوید موضوع شرایع سابق امت های گذشته بوده مثل بنی اسرائیل و... وما غیرازآنها هستیم پس موضوع تغییر کرده در حالیکه دراستصحاب باید موضوع واحد باشد. جواب الف جواب نقضی اگر این درست باشد،ماغیراز صحابه هستیم ؛لذا استصحاب در احکام شریعت خودمان هم نبایدجاری شود درحالیکه جاری می شود. ب جواب حلی احکام دوقسمند 1- حکم که درفرد خاصی جریان دارد ودرافراد غیراز او جاری نمی شود 2- حکم کلی که با رفتن افراد ازبین نمی رود ودائرمدار افراد نیست،واحکام شرایع هم دائر مدار افراد نیست وبه افرادکاری نداردمگر در برخی مثل خود پیامبران وائمه معصومین که ممکن است احکام خاصی به خود راداشته باشندکه در غیر آنها جاری نمی شود. 3. اشکالات دیگر بر این استصحاب را بیان فرموده وجواب دهید دین خاتم ادیان دیگر را نسخ نموده است؛لذا استصحاب جاری نمی شود. جواب کل دین که نسخ نشده است بلکه به احکام که یقین به نسخ شدن آنها داریم عمل نمی کنیم ودر بقیه در مقام شک، استصحاب را جاری می کنیم . Sun, 28 Sep 2014 06:43:52 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1823/category/news-4235/ https://alavi.professora.ir/cat-1823/category/news-4235/ اما درسهای بعضی از اساتید که فعلا می رویم تو را به خدا جهت چیز فهمی است؟ فهمیدن فرع شنیدن کلمات استاد است. ما که تا به حال غیر آن که مسئله در فلان بحث بود چیز دیگر نمی شنویم. به مجرد شروع استاد این قدر رد و ایراد و قال و قیل به صداهای خشن و زیر و بم از بالای منبر و پایین، آن هم از صد الی صد و پنجاه نفر جمعیت به هم می خورد و تصادم می کرد محشر کبرا رخ می داد، حمام زنانه کدام است؟ یک روز، یک طلبه از لرهای بختیاری که واقعا مجسمه دیوی بود به آن صدای منکر، دست به بنا گوش گذاشت به آن اندازه ای که قوت داشت در بلند نمودن صدای خود مشغول خواندن اشعار لری به تمام آهنگ گردید که هیچ کس نفهمید الا من که در جنب او نشسته بودم و الا استاد و دیگران خیال می کردند که این هم یکی از فضلاست که ایراد به استاد دارد و یا به یکی از طلاب که طرفداری از استاد می کند و استاد هم از این قال و قیل و هنگامه غریب خوشش می آمد که مشغول جهاد فی سبیل الله هستیم، نظیر لیله الهریر صفین که این هیاهو کم از آن هیاهو نیست، نهایت اردودی علی علیه السلام با مصادیق جهل می جنگید و ما با حقیقت جهالت می جنگیم و علی القاعده ثواب این جهاد باید بیشتر باشد. حتی یک روز استاد جدا بد بگفت به شاگردان که نمی گذارید من درس بگویم این چه آشوب است که راه می اندازید. شاگردهای فاضل که پیشاهنگ این هنگامه بودند یکدیگر را دیدند و متفقا مقرر داشتند که فردا در درس حرف نزنند آنان که حرف نزنند دیگران هم چون چیزی یاد ندارند صدا بلند نخواهد نمود که مفتضح گردد تا آن که معلوم شود که استاد چیزی و درسی نمی گوید و مطالعه و فکری نمی کند و این یک ساعت درس که طول می کشد فقط استاد چهار کلمه می گوید بقیه به گفتگوهای ما می گذرد. فردا آمدند به درس صم بکم نشستند استاد بسم الله گفته شروع نمود به قدر یک سطر نقل نمود و در مدرک صحت و سقم آن به طور استفهام تفتیش نمود، به یمین و یسار نظر نمود، دید صدایی بلند نمی شود و پنج دقیقه هم گذشته مطالعه آقا تمام شد، آخر گفت آقایان چه به نظرشان می رسد در این قول؟ یکی گفت چیزی به نظر ما نمی رسد. فهمید و خندید، گفت معلوم می شود آقایان مطالعه نکرده اند و از منبر پایین آمد. فضلاء گفتند ما مطالعه کرده ایم، می خواستیم معلوم شود که آقا مطالعه نکرده. پس این طور درسها واقعا تیاتر است و تماشاگاه و نمایشگاه است نه درس. آقا نجفی قوچانی، سیاحت شرق Sat, 27 Sep 2014 19:07:01 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4232/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4232/ التنبيه الرابع - الاستصحاب التعليقي. والبحث المذكور هو من الأبحاث المهمة ومنشأ الأهمية هو ابتلاء الفقيه بالاستصحاب المذكور وحاجته إليه في الاستنباط وقد وقع الخلاف في حجيته وعدمها كما سوف نوضح فيما بعد إنشاء الله تعالى ولكن لتوضيح المقصود منه نذكر الضابط له ثم نذكر بعض الامثلة كتوضيح - إن ضابطه هو أن يكون للشيء حكمٌ سابقاً ولكنه معلّق على شرطٍ ثم تطرأ حالة تسبّب الشك في بقاء ذلك الحكم وقبل طرو تلك الحالة لم يكن ذلك الشرط متحققاً وبعد طروها يتحقق الشرط ولكن يشك في بقاء ذلك الحكم ، ومن أمثلة ذلك - المثال الأول - العصير العنبي فإنه في حالة كونه عصيراً يوجد له حكمان حكم تنجيزي وليس معلقاً - وهذا اذكره من باب التوضيح أكثر والا فالكلام ليس فيه بل الكلام في الحكم المعلق - من قبيل كونه مملوكا فإن ملكية العصير العنبي ليست موقوفة على شرطٍ وهناك حكم تعليقيّ وهو حرمة الشرب فإنها معلقة على غليانه والمفروض أن الغليان بعدُ لم يحصل - يعني قبل طرو حالة الزبيبية - إذ لو طرأ الغليان لما صار زبيباً وما دمنا قد افترضنا أنه طرأت عليه حالة الزبيبية فيلزم أن نفترض أنه لم يغل ، اذن الحكم المعلق السابق لم يتحقق شرطه - وهو الغليان - ثم طرأت الحالة الزبيبية ثم بعد ذلك أردنا أن نجعل الزبيب على الماء فالغليان تحقق الآن - أي بعد حالة الزبيبية -فحينئذ سوف نشك في بقاء تلك الحرمة المعلقة فهل هي باقية الى ما بعد طرو حالة الزبيبية أو لا ؟ هنا وقع الكلام في أن استصحاب هذا الحكم المعلق هل يجري أو لا ؟ وأما بالنسبة الى الحكم المنجّز - أعني الملكية مثلا - فيجري الاستصحاب فأوّلاً كان مملوكاً والملكية لم تكن موقوفة على شرط فإذا شككنا في بقاء الملكية بعد طرو الزبيبية فيجري الاستصحاب لان الحكم منجّز وكلامنا في ذلك الحكم - وهو الحرمة المعلقة على الغليان - فهل يجري استصحابها الى ما بعد طرو حالة الزبيبية فإذا جرى الاستصحاب فسوف يثبت أن الزبيب بعد الغليان يكون حراماً فالثمرة هي هنا ، أما اذا لم يكن يجري الاستصحاب فنذهب الى أصلٍ آخر كأصل البراءة ، فلاحظ الثمرة كيف هي مهمة جداً والفارق مهم جداً ومؤثر. المثال الثاني - المسكوكات الذهبية والفضية فإنه كان في الفترة السابقة - أي في صدر الاسلام - توجد مسكوكات ذهبية وفضية يتعامل بها ويعبّر عنها بالدينار والدرهم إن هذه المسكوكات لها حكمان الحكم الاول هو أنه يجب فيها الزكاة اذا حال عليها الحول وهذا حكم تعليقي لأنه معلق على أن يحول الحول فالزكاة تجب اذا حال الحول ، ولها حكم أخر تنجيزي مثل جواز الاقتناء فإنه كان يجوز اقتناء المسكوكات الذهبية والفضية وهذا حكم تنجيزي وليس معلقا على شيء فإذا هجر التعامل بهذه المسكوكات فسوف نشك في بقاء وجوب الزكاة فهل تجب الزكاة أو لا ؟ وهل يجوز الاقتناء أو لا ؟ فبالنسبة الى جواز الاقتناء لو شككنا في بقائه فجزماً يجري الاستصحاب اذ لا محذور في ذلك لأنه حكم تنجيزي ، وأما بالنسبة الى وجوب الزكاة فالمورد من استصحاب الحكم المعلق فإنه سابقاً كان يجب في هذه المسكوكات - ونشير اليها - الزكاة اذا حال عليها الحول فوجوب الزكاة ليس فعلياً بل هو معلق على أن يحول الحول فإذا شككنا بعد الهجران هل يجري هذا الاستصحاب او لا ؟ فبناء على جريان الاستصحاب التعليقي تلزم على من كانت عنده مسكوكات - كأهل الهواية الذين يقتنون مثل هذه المسكوكات القديمة - الزكاة وأما بناء على رفضه فنرجع الى البراءة دون الاستصحاب. المثال الثالث - لو كان عندنا ماء قليل ولاقاه متنجس لا نجس ، وهناك كلام بين الفقهاء في ان الماء القليل هل يتنجس بالمتنجس أو لا ؟ فإذا فرض أنه لم توجد لدينا رواية تدل على أنه يتنجس بالمتنجس أو لا فتصل النوبة الى الأصل العملي فإذا قلنا إن الاستصحاب التعليقي يجري فحينئذ يمكن أن نجري استصحاب جواز الوضوء به فنقول إنه سابقاً كان يجوز الوضوء به والان نشك بأنه هل يجوز الوضوء به أو لا وهكذا جواز الغسل فنستصحب بقاء جواز الوضوء والغسل به فيثبت الجواز آنذاك والنتيجة هي عدم تنجّسه - والمهم في الحقيقة والهدف من التنجس هو جواز الوضوء وعدم جوازه - فبالأصل سوف يثبت جواز الوضوء به بناءً على جريان الاستصحاب التعليقي. واذا سألت وقلت - إن جواز الوضوء هل هو حكم معلق أو هو حكم منجز ؟ وأنا هنا أريد أن أقف وقفة قصيرة فإن الفقيه أحياناً قد يحصل له خفاء في أن الحكم هل هو منجز او معلق فالسيد الخوئي قده في بعض كلماته 1 ذكر ان استصحاب جواز الوضوء والغسل ليس تعليقياً وانما هو استصحاب تنجيزي فيجري بلا محذور التعليقي ، ولكن نحن نقول المناسب هو أن جواز الضوء تعليقي وليس تنجيزياً فإن الجواز المستصحب ما هو ؟ هل هو الجواز التكليفي أو هو الجواز الوضعي فعندما نقول سابقاً هذا الماء كان يجوز الوضوء به فهل هذا جواز تكليفي او وضعي ؟ فإذا كان المقصود هو الجواز التكليفي فهذا باقٍ بعد التنجس جزماً بلا شك فإن الماء النجس يجوز تكليفاً الوضوء به وليس من المحرمات وواضح أن هذا بقطع النظر عن التشريع المحرم - وكذلك الوضوء بالخمر غايته أنه باطل أما أنه حرام فلا اذ هو ليس من المحرمات . اذن الجواز هنا ليس جوازاً تكليفياً حتى نقول إنه حكم تنجيزي وانما هو جواز وضعي والمقصود من الجواز الوضعي هو أنه يجوز الدخول في الصلاة إن توضأت به فهذا هو الجوز الوضعي ، وهذا من النكات الظريفة ، هذا هو الجواز الوضعي والمشكوك هو الجواز الوضعي وليس الجواز التكليفي وهذا الجواز الوضعي هو حكم تعليقي لأنه هكذا نقول يجوز لك الدخول في الصلاة أو مسّ كتابة القرآن او الطواف إن توضأت فهذا هو عبارة عن الجواز الوضعي وهذا روحه يرجع الى حكم تعلقي فجواز الدخول في الصلاة معلق على تحقق الوضوء فالجواز المستصحب هو الجواز الوضعي والجواز الوضعي مرجعه الى قضيّة تعليقية ، اذن هذا الاستصحاب هو استصحاب تعليقي . نعم جواز شربه حكم تنجيزي فإنه حكم تكليفي فلو شككنا بعد ملاقاة المتنجس للماء النجس هل يجوز شربه اولا فيجري استصحاب جواز شربه فإنه استصحاب لحكم تنجيزي وأما استصحاب جواز الوضوء او الغسل به فهو استصحاب لحكم تعليقي لأن الجواز المقصود هنا ليس هو الجواز التكليفي وإنما هو الوضعي والجواز الوضعي روحه ترجع الى قضية تعليقية . اذن الفقيه لا يواجه مشكلة في أن الاستصحاب التعليقي حجة او ليس بحجة فقط بل توجد مشكلة ثانية في الاستصحاب التعليقي وهي ان تشخيص ان هذا الاستصحاب تعلقي او تنجيزي فيه خفاء أحياناً ويختلف فيه الفقهاء احيانا فالتفت الى هذه النكتة. المثال الرابع - ما اذا صار الحيوان جلّالاً فإنه قبل جلله كان يوجد حكمان احدهما تنجيزي والآخر تعليقي أما التنجيزي فهو جواز الاكل فإنه كان يجوز أكل الحيوان قبل أن يصير جلّالاً وبعد أن صار جلّالاً نشك بأنه هل يجوز أكله أو لا - لو فرضنا الشك - ؟ فحينئذ يجري استصحاب بقاء جواز الاكل وهو استصحاب لحكم تنجيزي . وهناك حكم أخر وهو تعلق التذكية به فإنه سابقاً كان قابلاً للتذكية والان نشك هل هو قابل للتذكية أو ليس بقابلٍ لها وقبول التذكية حكم تعليقي لأن معنى وقوع التذكية عليه هو أنه لو ذبح بالسكين مع التسمية وباقي الشرائط جاز أكله إن هذا هو معنى تعلق التذكية به وهذا روحه ترجع الى قضية تعليقية فبناء على جريان الاستصحاب التعليقي يجري والا فلا. ولكن ألفت النظر الى قضيّة جانبية ظريفة لا بأس بالالتفات اليها - قلنا بأن جواز الاكل استصحابه استصحاب لحكم تنجيزي فإنه سابقاً كان يجوز أكله والان كذلك ، وهنا قد يقال إن الحالة السابقة ليس هي جواز الاكل وانما هي حرمة الاكل فإن هذا الحيوان لما كان حيّاً كان يحرم أكله لأنه على الاقل لم يذكَّ بعدُ فحرامٌ أكله وواضح أن هناك كلام في أن الحيوان اذا لم يذكَّ وكان حيّاً بعدُ فهل أكله حرام او لا ؟ - فإذا فرض أنه ذبح ولم يذك فنعم يحرم أما اذا كان حيّاً بعد ونريد أن نأكله كالعصفور اذا أراد شخص أن يبتلعه وهو حيّ فقد يقال بأنه لا دليل على حرمته وانما الدليل قد دلَّ على أن الحيوان الذي زهقت روحه يلزم ان يذكى فالتذكية شرط في الحيوان الذي زهقت روحه أما الذي لم تزهق روحه بعدُ فالتذكية ليست بشرطٍ فإذا لم تكن شرطاً فعلى هذا الاساس يجوز أكله . فإذن هذه قضية جانبية اشرت اليها وقلت أن الحالة السابقة هي جواز الاكل بناء على أن التذكية ليست شرطاً في أكل الحيوان أما اذا كانت شرطاً في أكله فلا يجوز أكله الا بعد تذكيته فالحالة السابقة سوف تصير حينئذ الحرمة وليست الحليّة فالتفتوا الى ذلك وانما تصير الحليّة حليّة معلقة - أي أنه يحلّ إن ذكيّ -. والخلاصة - نحن قلنا إن الحكم التنجيزي هكذا أن هذا الحيوان كان يحل أكله والنكتة التي بينتها هي أن الحالة السابقة هي جواز الاكل بناء على أن التذكية ليست شرطاً في أكل الحيوان وأما اذا كانت التذكية شرطاً في أكل الحيوان فالحالة السابقة سوف تصير حينئذٍ هي حرمة الاكل وحلية الاكل سوف تصير حكماً معلقاً فالجواز سوف يصير جوازاً معلقاً . نعم اذا أردنا أن نمثل للحكم التنجيزي فلا بد وان نمثل بالحرمة لا أن نمثل بالحليّة ، وهذه نكتة جميلة يجدر الالتفات اليها. Sat, 27 Sep 2014 09:27:15 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1827/category/news-4213/ https://alavi.professora.ir/cat-1827/category/news-4213/ 1.1. توثيق مذهب امامیه مذاهب فقهی شیعی تابع نظرات امامان اهل بیت هستند که از آن میان مکتب شیعی دوازده امامی که عمده ترین نحله شیعی است از آراء امامان دوازده گانه مشهور خود به خصوص امام ششم ابو عبد الله جعفر بن محمد الصادق ع پیروی می‌کند و به همین جهت به «جعفری »نیز شهرت دارد. مراد از توثيق اين است كه مشروعيت درون ديني مذهب امامیه اثبات شود. در این خصوص بايد دو مطلب بیان شود 1ـ اهل بيت چه كساني هستند؟ 2ـ مشروعيت اتباع از اهل‌البيت. اما در تعيين اهل البيت 1ـ آيه تطهير 2ـ‌ روايات نازله در مورد آيه، كه آمده‌اند آنها را نام برده‌اند. اما نسبت به توثيق اهل‌البيت 1ـ حديث ثقلين 2ـ حديث سفينة 3ـ ‌حديث حطّة 4ـ حديث ائمه اثني عشر 5ـ حديث أمان مفاد حديث ثقلين - پيوستگي و همراهي عترت با قرآن نشانة علم اهل البيت به قرآن است. - تمسك به يكي كافي نيست بلكه بايد هم از عترت و هم از اهل البيت استفاده كرد و به آن دو با هم تمسك نمود. - اعلميت اهل البيت نسبت به دیگران؛ چون ديگران را به آنها ارجاع داده‌اند. - دوري از اهل البيت و جلو يا عقب افتادن از آنها جايز نيست پس مرجعيت ديني منحصر به ایشان مي‌شود. - عدم افتراق اينها از يكديگر تا روز قيامت نشانگر استمرار اهل بیت ع است. مسئله شخصيتي و سيرة علمي و عملي و ديني ائمه و نوع آرائي كه داده‌اند نشانگر و دليل توثيق فقه شيعه و منهج اهل‌بيت است. 1.2. منابع استنباط نزد امامیه قرآن قرآن در همین شکل و مفاد ظاهری خود حجت، و شکل دهنده روح حاکم بر فقه شیعی است. سنت گفتار و کردار و تقریر پیامبر یا امام، باید با وسائط موثق و معتبر رسیده باشد که البته در این مورد وضع مذهبی راوی تاثیری ندارد. حدیثی که وسیله یک غیر شیعی راستگو نقل شده باشد به همان اندازه معتبر و مورد عمل است که حدیث شیعی راستگو. اجماع اجماع یعنی وحدت نظر همه دانشمندان شیعی در یک موضوع، به خودی خود حجت نیست لیکن گاه به تفصیلی که در کتابهای اصول فقه هست از راه آن «سنت »به اثبات می‌رسد. عقل مراد از عقل به عنوان یک منبع برای حقوق شیعی، حکم قطعی عقل مجرد انسانی است چنان که در خوبی عدالت و بدی ستم. در تعالیم اسلامی قاعده ای است که به مقتضای آن هر آنچه عقل بدان حکم کند شرع نیز برابر آن حکم خواهد نمود و از این رو، در این گونه موارد بر حکم این قاعده که «قاعده ملازمه »خوانده می شود حکم شرعی از حکم عقلی ناشی و استنتاج خواهد شد. تلازم میان وجوب چیزی با وجوب مقدمات آن، یا میان امر به چیزی با نهی از ضد آن، همچنین این که امر و نهی در یک مورد نمی تواند جمع شود که همه از مسائل علم اصول فقه و منشاء آثار و احکام فقهی است همه از قبیل همین احکام عقلی است. عقل در حقوق شیعی همچنین به عنوان ابزار فکر، اساس کار و مورد استفاده است که البته مقصود از عقل در این مورد، استدلال عقلی و شیوه تحلیل منطقی است. برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است نه یک منبع بالفعل، به این معنی که اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکمی فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیافتاده و تمامی احکام شرعی که بر اساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف است در همان حال در قرآن و سنت، مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی سمعی بیان شده است. 1 ملاحظه قیاس به خاطر آن که دلیلی قطع آور نیست در اصول فقه شیعه به صورت یک منبع فقه شناخته نمی شود. مقصود از قیاس سرایت دادن حکم یک موضوع است به موضوع مشابه بر اساس کشف و استنتاج احتمالی علت، بدون دستیابی بر علت واقعی و قطعی حکم. این کار برابر است با «تمثیل» منطقی که در استدلالات عقلی و فلسفی آن را حجت نمی‌دانند. اما «قیاس» منطقی که کشف قطعی علت است، در استدلالات عقلی معتبر و حجت است. 1.3. مهم ترين مدارس و مراکز فقهي شيعه مهم‌ترين مراکز و مدارس فقه شيعه، به ترتيب زماني از اين قرار است 2 - مدرسة مدينه منوّره اين مكتب از ابتدا تا اواسط قرن دوم هجري حيات امام صادقعليه السلام ادامه داشت. - مدرسة كوفه اين مكتب از اواسط قرن دوم تا ربع اول قرن چهارم هجري غيبت كبرا ادامه داشت. - مدرسة قم و ري از ربع اول قرن چهارم هجري تا نيمه اول قرن پنجم زمان مرحوم سيدمرتضي و مرحوم شيخ طوسي ادامه يافت. - مدرسة بغداد از نيمه اول قرن پنجم تا زمان سقوط بغداد به دست هولاكوخان ادامه داشت. - مدرسة نجف اشرف آغاز دورة اول - مدرسة حلّه پس از سقوط بغداد و برچيده شدن بساط علم و دانش از اين سرزمين، علم و دانش در سرزمين حلّه رشد و نمو يافت و تازمان حيات مرحوم شهيداوّل ومرحوم شهيدثاني ادامه يافت. - مدرسة شام حلب و جبل عامل - مدرسة اصفهان - مدرسة بحرين - مدرسة كربلا - مدرسة نجف اشرف آغاز دورة دوم - مدرسة قم آغاز دورة دوم = عصر حاضر 1.4. مکاتب فقهی امامیه 1.4.1. مكتب فقيهان راوي منظورمان از اين فقيهان آن كساني است كه فقيه بودنشان بستگي داشت به روايت احاديث مثل زراره، محمد بن مسلم، و.... روايتي است از امام رضا ع علينا ابلاغ الأصول و عليكم تفريع الامور. اين دليل است بر اين كه در آن زمان هم قواعد و اصولي بوده است. اين وضعيت تا پايان زمان غيبت صغري يعني اوائل قرن چهارم ادامه یافت. روش و مادة فقهي مادة فقهي اينها عبارت بود از روايات دريافتي از معصوم ع و روش فقاهتی ایشان سماع از امام و انتقال به اتباع و پيروان امام بود. وقتي ماده و روش آنها، احاديث باشد طبيعتاً مصادر هم كتاب و سنت است، البته آياتي كه امام تفسير نمايد. با اين حال، بعضي از اين فقيهان، به خاطر دوري از معصوم به بعضي از قواعد و اصول ملتزم شدند. بنابراین روش آنها استفاده از آيات و روايات صریح به علاوة بعضي از اصول و قواعد منصوص بود. اعلام فقهای محدثین ابان بن تغلب، احمد بن محمد بزنطي، ابان بن عثمان بجلي، بريد عجلي، ثعلبة بن ميمون، جميل بن درّاج، حسن بن محبوب سرّاد، زكريّا بن آدم اشعري، زرارة ابن اعين، فضيل بن يسار، ابوبصير اسدي، محمد بن مسلم، يونس بن عبدالرحمن، محمد بن ابي عمير. متون فقهی مکتب فقهای روات در زمان ائمه علیهم السلام مخصوصاً زمان امام باقر ع و امام صادق ع تا اواسط قرن سوم، فقه بصورت بیان روایات معصومین ع همراه با اسانید بوده است و اجتهاد در این دوره در واقع بمعنای تمییز روایت صحیح از غیر صحیح، و تبویب احادیث بر اساس ابواب فقه بوده است. بعضی از کتب فقهی که به این روش تدوین شده اند عبارتند از 1 الصلاة تألیف «حریز بن عبدالله سجستانی» از فقهاء اواخر قرن دوم. نجاشی درباره این کتاب می گوید «کتاب بزرگی است که منبع فقهی برای شیعیان آن دوره بوده است و بزرگانی از فقهاء شیعه مثل «حماد بن عیسی جهمی» 119-209ق تمامی آن را از حفظ داشتند. 2 یوم و لیلة تألیف «یونس بن عبدالرحمن موسی ال یقطین» متوفای 208 ه از بزرگان شیعه که امام رضا ع او را در علم و فتوی به مردم معرفی می نمود ابو هاشم داود بن قاسم جعفری می‌گوید کتاب «یوم و لیله» یونس را خدمت امام ابی محمد عسگری ع عرضه نمودم امام ع فرمود خداوند برای هر حرفی از این کتاب نوری به او یونس داده است. یونس بن عبدالرحمن بیش از 30 کتاب تألیف نموده است. 2.1.1. مكتب فقيهان محدّث این مکتب از قرن چهارم شروع شده و تا قرن پنجم ادامه داشته است. رهبران اين دوره كه بزرگترين محدثان و فقهاي شيعة اماميه محسوب مي‌شوند غالباً در دو شهر مهم مذهبي و فرهنگي آن روزگار، يعني قم و ري، زندگي مي‌كردند و در تهذيب و تنقيح و تنظيم حديث شيعه نهايت تلاش خود را مبذول داشتند. این گرایش دنباله رو و استمرار مکتب راویان در دورة حضور بوده، و همت خود را بر جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف می‌داشت. هواداران این مکتب عموماً با اجتهاد به عنوان یک کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه‌ای نداشتند. مکتب فقهاء محدث از رهگذر پیروی از احادیث به دو گروه تقسیم می‌شدند 3 گروهی که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادی می نمودند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضع نمی پذیرفتند و به روایات وارده درمسائل فقهی احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده آن می دانستند و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملا به کار می بستند. با این همه به رعایت شیوه محافظه کارانه و سنت گرای خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث، و تدوین و ترتیب کتاب های فقهی مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عباراتی جز نص عبارات روایات مذهبی هراس و وحشت داشتند. نوشته های فقهی این گروه از محدثان مجموعه ای از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده، و گاه اساتید روایات نیز حذف گردیده بود. محدثانی چون محمد بن یعقوب کلینی م 329ق ، و محمد بن علی بن بابویه قمی - صدوق م 381ق از این گروه بوده‌اند. گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی یک سر بیگانه، و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلی بی اطلاع بوده‌اند. تمایلات افراطی این گروه در جانبداری از احادیث، افراطی‌تر و خشک تر بود. در کتابهای علم رجال از برخی از فقهاء این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است مانند ابوالحسین الناشی، علی بن عبد الله بن وصیف م 366ق که گفته‌اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می گفت. لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبنای اجتهادی در این مکتب، و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه ای در میان آنان، آراء و انظار فقهی هواداران این روش که چیزی جز مفاد احادیث مذهبی نبوده است ارزش فقهی مستقل نیافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است. این مکتب در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی در هم کوبیده شد و گرچه چند تنی به صورت پراکنده تا دوره های بعد از هواداران آن باقی مانده بودند. با این وجود باید توجه داشت که مکتب محدثان به خاطر آن که مدتی طولانی بر جامعه علمی شیعه حکمفرمائی داشت تاثیرات بسیاری بر طرز فکر کلی پیروان تشیع به جای نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب، آن آثار از میان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شیعی درآمد. اختلافاتی که گاه در برخی مسائل میان بینش شیعی در دوره حضور امام و دوره های متاخرتر دیده می‌شود از همین حقیقت سرچشمه می‌گیرد. ویژگی این مکتب 1ـ تحول در تدوين حديث الف تدوين احاديث براساس موضوعات فقهي. ب ارزشيابي سند، با ارزش‌گذاري سندي، حديث مفيد علم را انتخاب مي‌كردند و اين افادة علم را در دو چيز مي‌دانستند 1ـ وثاقت راوي 2ـ قبول اصحاب. 2ـ اكتفاء به افتاء به متن حديث نهايه شيخ طوسي متن حديث است، شيخ صدوق در ابتداي رسالة فقهي خودش مي‌نويسد همة اينها را كه من گفتم متن خبر صحيح است. روش و مادة فقهي مادة فقهي آنها احاديث بوده است و روش آنها تغيير كرده است به 1ـ ارزش‌گذاري احاديث 2ـ به جمع‌آوري اخبار صحيح مفيد علم 3ـ اكتفاء به متن حديث در فتوي. فرق زيادي بين اين دو مكتب مكتب فقيهان راوي و مكتب فقيهان محدّث نمي‌بينيم مگر همان ويژگي‌هايي كه گفتيم. اعلام مكتب فقيهان محدث - علی بن حسین بن بابویه قمی م329 ق - شیخ كليني، محمد بن یعقوب کلینی رازی م329ق - محمد بن الحسن بن احمد بن الولید م 343ق - ابوالحسین الناشی، علی بن عبد الله بن وصیف م 366ق - شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی م381ق . شیخ صدوق نزدیک به دویست تألیف در حدیث، فقه و کلام دارد. به او و پدرش، صدوقین می‌گویند. متون فقهی مکتب فقهای محدثین در قرن چهارم و دورة مکتب محدثان، کتب فقهی به لفظ روایات فقهی اما بدون ذکر اسانید نوشته می‌شد. نمونه‌هایی از کتب فقهی این روش - الفقه الرضوی در مورد مؤلف او تردید وجود دارد که آیا محمد بن علی شلمغانی «معروف به «ابن‌ابی‌العزاقر» مقتول در سال 322ق است، یا پدر شیخ صدوق «علی بن حسین بن بابویه قمی» م329 ق است. مؤلف این کتاب با آشنائی به متون روایات و مطلق و مقیده و عام و خاص آن، فروعات فقهی را عیناً به لفظ روایات آورده بدون اینکه بیان کند اینها همان احادیث هستند. - المقنع تألیف شیخ صدوق - النهایة تألیف شیخ طوسی. 2.1.2. مکتب فقیهان اصولی اين مكتب از حدود آغاز غيبت كبري به وسيلة قديميين ابن ابي عقيل عُماني معاصر كليني 329 و ابن جنيد اسكافي 381ق آغاز شد، و مكتب فقهای محدث را برچید. 4 و تاکنون ادامه دارد. روش و مادة فقهي مادة فقهي آنها فراتر از متن احاديث بوده است. روش كار آنها متكي بر قواعد مختلف است، لغوي و اصولي و فقهي، و به این ترتیب استنباط فقهي، يك كار تطبيقي است. مصادر فقهی كتاب و سنت و اجماع و سپس عقل اضافه شد. اين ادله و مصادر براي دست يافتن به حكم شرعي بود، و در صورت نبود حكم شرعي به اصول عمليه مثل استصحاب، برائت و ...رجوع مي‌كنند. 5 مهم‌ترین اعلام مکتب اصولی - ابن ابی‌عقیل عمانی، حسن بن علی م340ق - ابن جنيد اسكافي م381ق - شیخ مفید، محمد بن‌محمد نعمان م‌۴۱۳ ق - سید مرتضی، علی بن حسین م‌۴۳۶ ق - شیخ طوسی، محمد بن حسن م‌۴۶۰ق - ابن ادریس حلی، محمد بن احمد م‌۵۹۸ق - محقق حلی، جعفر بن حسن م‌۶۷۶ق - علامه حلی، حسن بن یوسف م‌۷۲۶ق - شهید اول، محمد بن مکی مقتول ۷۸۶ق - محقق کرکی یا محقق ثانی، علی بن عبدالعالی م‌۹۴۰ق - شهید ثانی، زین‌الدین مقتول ۹۶۶ق - مقدس اردبیلی، احمد بن محمد م‌993ق - شیخ بهایی، بهاءالدین محمد عاملی م‌۱۰۳۱ق - محقق سبزواری، ملا محمدباقر م‌۱۰۹۰ق - وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل م‌۱۲۰۵ق - بحرالعلوم، محمدمهدی بن مرتضی م‌۱۲۱۲ق - کاشف الغطاء، جعفر بن خضر م‌1228ق - میرزای قمی، ابوالقاسم بن حسن گیلانی م‌۱۲۳۱ق - سيدعلي طباطبائي صاحب ریاض 1231 - مجاهد، محمد بن علی م‌1242ق - نراقی، ملااحمد بن مهدی م‌1244ق - صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر م‌1266ق - محقق انصاری، شیخ مرتضی م‌۱۲۸۱ق - میرزای شیرازی، میرزا محمدحسن صاحب فتوای تنباکو ، م‌۱۳۱۲ق - آخوند خراسانی، ملا محمدکاظم م‌۱۳۲۹ق - سید محمدکاظم یزدی م‌۱۳۳۷ق - میرزای شیرازی یا میرزای دوم، محمد تقی م‌۱۳۳۸ق - محمدحسین نائینی م‌۱۳۵۵ق - عبدالکریم حائری یزدی م‌۱۳۵۵ق - محمدحسین غروی اصفهانی کمپانی م‌1361ق - آقا ضیاء الدین عراقی م‌1361ق - سیدابوالحسن اصفهانی م‌۱۳۶۵ق - سید حسین بروجردی م‌1381 ق = ۱۳۴۰ش - سید محسن حکیم م‌1390 ق = ۱۳۴۹ش - سیدمحمدباقر صدر م‌1400 ق = 1358ش - امام سید روح‌الله خمینی م‌1409 ق = ۱۳۶۸ش - سید ابوالقاسم خویی م‌1413 ق = ۱۳۷۱ش متون فقهی مکتب اصولی - المتمسک بحبل آل الرسول تألیف «حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی» متوفای حوالی 329ه . ظاهراً این کتاب تا قرن هشتم موجود بوده، چون «علامه حلی» آراء و نظرات او را در کتاب «مختلف الشیعه» نقل می‌کند. - تهذیب الشیعة لاحکام الشریعة تألیف «محمد بن احمد بن جنید ابی علی اسکافی» متوفای 381 ه . شیخ طوسی در تمجید از این کتاب می گوید «کتاب عظیمی است و مشتمل بر بیست جزء است» نجاشی در مورد مقام و منزلت مؤلف می گوید «او از اصحاب امامیه، ثقه جلیل القدر و دارای مصنفات زیادی است - المبسوط تألیف شیخ الطائفه «ابی جعفر محمد بن حسن بن علی طوسی» 385460 این کتاب در واقع رد ایرادات بر فقه شیعه است که می گویند «فقه شیعه بلحاظ اینکه قیاس و استحسان و سایر ظنون را حجت نمی داند، لذا توان استنباط احکام غیر منصوصه را ندارد و فقه غیر اجتهادی است و فقط نقل روایات است». شیخ در این کتاب اولا اثبات می کند نصوص شیعه در احکام فقهی از نصوص اهل سنت بیشتر است و ثانیا از همین نصوص می توان احکام غیر منصوصه را استنباط نمود بدون اینکه احتیاجی به معیارهایی که هیچ دلیل شرعی بر حجیت آنها نداریم، داشته باشیم و لذا شیخ متعرض متفرعات زیادی که در نصوص نیامده می شود. این کتاب در 8 جلد به چاپ رسیده است. - المهذب تألیف «سعد الدین ابی القاسم عبد العزیز بن براج طرابلسی» 400-481ق . مولف، این کتاب را بعد از اینکه سالیان درازی در منصب قضاوت بوده تألیف نمود؛ و لذا مشتمل بر مسائلی است که خودش در ایام قضاوت بدان مبتلی بوده است. این کتاب در دو جلد به چاپ رسیده است. - غنیة النزوع إلی علمی الاصول و الفروع تألیف «سید حمزة بن علی بن زهره حلبی» 511-585ق مباحث این کتاب بر حول سه محور است الف فقه اکبر که مسائل مهم کلامی را مطرح می‌کند؛ ب اصول فقه قواعد اصولی که از آنها احکام شرعیه استنباط می شود؛ ج فروع از این جهت یک دوره فقه استدلالی مشتمل بر تمام ابواب فقه است. این کتاب اخیراً با مقدمة آیت الله سبحانی چاپ شده است. - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی تألیف «ابی جعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادریس حلی 543-598ق . اهمیت این کتاب در باز نمودن باب اجتهاد است که بعد از شیخ طوسی تا زمان مؤلف تقریبا بسته بوده است. ابن ادریس فقهای جدیدی را در حرکت فقهی اجتهادی به روی فقها گشوده است. از جمله شاگرد مؤلف «محقق آبی» که شرحش به نام «کاشف الرموز» است. و دیگری شرح فقیه معاصر سید احمد خوانساری 1309-1405 ق به نام «جامع المدارک» است. - المعتبر تألیف «محقق نجم الدین جعفر بن حسن» معروف به «محقق حلی» 607-676ق . این کتاب از تعمق، دقت نظر و قوت استدلال خوبی برخوردار است. گرچه تمام ابواب فقه را ندارد و تا کتاب حج جلوتر نرفته است. - تذکرة الفقهاء تألیف «حسن بن یوسف بن مطهر اسدی حلی» معروف به «علامه حلی» 648-726ق . مؤلف این کتاب، دوره های فقهی بزرگی نوشته، مهمترین آنها از نظر استدلال و بحث همین کتاب است، آنچه امروزه از این کتاب به دستمان رسیده تا اواخر کتاب نکاح است. و حقیقتا ثروت علمی فقهی غنی هست و مثل آن در متقدمین و متاخرین دیده نشده است، این کتاب به روش فقه مقارن نگارش یافته است. - مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام تألیف «زین الدین الجبعی العاملی» معروف به «شهید ثانی» 911-966ق . این کتاب شرح کتاب «شرایع الاسلام» محقق حلی است. از ویژگیهای این کتاب دقت همراه با اختصار آن است. و نشان دهنده اطلاعات گسترده، مؤلف از علوم اسلامی بخصوص حدیث، رجال، هیئت و ریاضیات است، و اگر بگوئیم مثل این کتاب هنوز تألیف نشده است غلو نکرده ایم. و اخیرا در 20 جلد به چاپ رسیده است. - مجمع الفائده و البرهان تألیف «احمد بن محمد اردبیلی» معروف به «مقدس اردبیلی» م993ق . از ویژگیهای این کتاب، طرح نظرات جدید و خدشه در بعضی اجماعات و اسانید بعضی روایات است. و اخیرا در 14 جلد چاپ شده است تصنیف دیگر مؤلف کتاب «زبدة البیان فی تفسیر آیات الاحکام» است. - کشف اللثام عن قواعد الاحکام تألیف «بهاء الدین محمد بن حسن اصفهانی» مشهور به «فاضل هندی» 1062-1137ق . صاحب جواهر عنایت خاصی به این کتاب داشته و مورد اعتمادش بوده است. - مستند الشیعه لاحکام الشریعة تألیف «احمد بن محمد مهدی نراقی» 1185-1265ق . امتیاز این کتاب در دقت زیاد، اسلوب بدیع، بیان تعارض آراء همراه با نقد و ابرام و عبارت مختصر است. مباحث قبله وارث این کتاب نشان دهنده تبحر مؤلف در فلکیات و ریاضیات است. سید محمد کاظم یزدی طباطبائی صاحب کتاب «عروة الوثقی» به این کتاب عنایت داشته و شاگردانش را نیز سفارش می کرده که به آن رجوع داشته باشند. - جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام تألیف فقیه بزرگ «شیخ محمد حسن نجفی» 1200-1266ق ، که یک دوره کامل فقه استدلالی است، و پر است از تحقیقات و فروعات نادر، و یکی از مهمترین کتب مرجع فقهاء متاخرین است بطوریکه هیچ عالم فقیه بی نیاز از آن نیست، و اخیرا در 43 جلد به چاپ رسیده است. - مصباح الفقیه تألیف «شیخ رضا همدانی متوفای 1322ق . متون فقهی فتوایی و درسی - النهایة تألیف «شیخ طوسی محمد بن حسن طوسی» ، که تا عصر محقق حلی یعنی تقریبا سه قرن محور تدریس و شروح و تعالیق بوده است. - شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام» تألیف محقق حلی 602-676ق کتاب جالبی است که به زبانهای مختلف هم ترجمه شده است، و بهترین متن فقهی شیعه است. مؤلف در این کتاب قدرت بیان و مهارت در تعبیر و تبویب خود را نشان می دهد. تألیف دیگر مؤلف «المختصر النافع» است که خلاصه کتاب «شرایع الاسلام» است که مورد توجه فقها قرار گرفته و بر آن شروحی نوشته‌اند. - تبصرة المتعلمین تألیف «حسن بن یوسف بن مطهر اسدی. - اللمعة الدمشقیة تألیف شهید سعید «محمد بن مکی بن محمد بن حامد بن احمد الدمشقی النبطی العاملی» 734-786ق . این کتاب همراه شرحش که شهید ثانی تألیف نموده به نام «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» و از کتابهای درسی حوزه‌های علمیه شیعه است. اهم منابع اصولی - الذريعة إلي الأصول الشريعة سيدمرتضي - عدة الأصول شيخ طوسي - معارج الأصول محقق حلّي - نهاية الأصول علامه حلّي - تمهيد القواعد شهيد ثاني - معالم الأصول شيخ محمدحسن بن شهيد ثاني - زبدة الأصول شيخ بهائي - الفوائد المدنية محمدامين استرآبادي - الفوائد الحائرية وحيد بهبهاني - الوافية فی الأصول فاضل توني - شرح الوافية سيدصدرالدين قمي - قوانين الأصول ميرزاي قمي - الفصول في علم الأصول شيخ محمدحسين بن عبدالرحيم - فرائد الأصول شيخ انصاري - بدائع الافكار ميرزا حبيب‌الله رشتي - بحرالفرائد ميرزامحمدحسن آشتياني - كفاية الأصول محقق خراساني آخوند - نهاية الدراية محقق اصفهاني كمپاني - فوائد الأصول تقریرات نائيني توسط كاظمي - اجود التقريرات تقريرات نائيني، تأليف آیت الله خوئی - دُرر الفوائد شيخ عبدالكريم حائري - مقالات الأصول آقا ضياءالدين عراقي - نهاية الافكار تقريرات آقاضياءالدين عراقي، تأليف محمدتقي بروجردي - بدائع الافكار تقريرات آقاضياءالدين عراقي، تأليف ميرزاهاشم آملي - مناهج الوصول إلي علم الأصول امام خميني - تهذيب الأصول تقريرات امام خميني، شیخ جعفر سبحاني - محاضرات في اصول الفقه تقريرات آیت الله خوئي، تأليف فيّاض - مصباح الأصول تقريرات آیت الله خوئی، تأليف سيدمحمد سرور واعظ حسيني بهبودي. - دراسات الأصول تقريرات آیت الله خوئی، تأليف سيدعلي شاهرودي - جواهر الأصول تقريرات آیت الله خوئی، تأليف فخرالدين زنجاني - مصابيح الأصول تقريرات آیت الله خوئی، تأليف علاءالدين بحرالعلوم - بحوث في علم الأصول تقريرات آقاي صدر، تأليف شيخ محمود هاشمي 2.1.2.1. مکتب فقیهان اخباری در قرن يازدهم هجري انشعابی در مکتب اصولی رخ داد به نام اخباري‌گري. سلسله جنبان مکتب فقهاي اخباري، مولي محمد امين استرآبادي است كه م1036 هجري است که كتاب الفوائد المدنیة بود را به منظور ردّ مجتهدان نگاشت. البته اين مكتب نتوانست بيش از دو قرن در مقابل مكتب اصولي تاب بياورد. اخباري‌ها بعدها به دو شعبه انشعاب پيدا كردند 1ـ اتباع ميرزامحمد اخباري نيشابوري 2ـ اتباع مكتب بحرين بحراني‌ها. مادة فقهی مادة اينها اندكي فراتر از متن حديث است. مصادر فقهی اخباريين عملاً عقيده داشتند منبع استباط فقه شيعه منحصراً سنت است بدون کتاب، اجماع و عقل. روش فقهی از ظاهر سنت حكم شرعي را بدست مي‌آوردند و در صورت دست نيافتن به حكم شرعي احتياط مي‌كردند، در صدور حكم غالباً قائل به احتياط هستند. تفاوت‌هاي عمده بين اخباريان و اصوليان - در منابع فقه، اخباريين مي‌گويند استدلال به ظاهر كتاب لايجوز مگر در محدودة تفسير سنت از ظواهر كتاب، اما اصولي استدلال به ظاهر قرآن را مطلقاً حجت مي‌دانند. - قطعيت روايات كتب اربعه در نظر اخباري و اشتمال كتب اربعه بر قطعيات و ظنّيات در نظر اصولي. - اخباريين روايات را به صحيح مفيد علم به صدور و ضعيف غيرمفيد علم به صدور تقسيم مي‌كنند، ولي اصوليين به 4 دسته تقسيم مي‌كنند 1ـ صحيح 2ـ موثق 3ـ ضعيف 4ـ حسن - اخباري در صورت فقدان نصح به احتياط رجوع مي‌كند ولي اصولي به اصل برائت رجوع مي‌نمايد. - اصولي در دست‌يابي به حكم شرعي، يكي از سه راه را علي التخيير جايز مي‌داند اجتهاد، تقليد، احتياط اما اخباريان به رجوع به احاديث اكتفا مي‌كند. اعلام مكتب اخباریان - محمد امين استرآبادي 1036 - مولي صالح مازندراني 1080 - مولي محمد محسن فيض كاشاني 1091 6 - محمد بن حسن حرّعاملي 1104 - سيدهاشم بحراني - مولي محمدباقر مجلسي 1110ق - سيدنعمت‌الله جزائري - شيخ عبدالله سماهيجي - شيخ يوسف آل عصفور بحراني 1186 - شيخ حسين بن محمد بحراني - فیض کاشانی، ملا محسن م‌۱۰۹۱ق منابع فقهی مکتب فقهای اخباری - الحدائق الناظرة فی احکام العترة الطاهرة تألیف فقیه محدث شیخ «یوسف بحرانی» 1107-1186ق کتاب جامع و مبسوطی است و مشتمل بر آراء و اقوال و دلائل اصولی و جمیع احادیث وارده از پیامبر ص و ائمه علیهم السلام است. ولی مؤلف تا کتاب طلاق بیشتر بحث نکرده است. این کتاب در 25 جلد چاپ شده است. - ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل مشهور به «شرح کبیر» تألیف «سید علی بن محمد علی طباطبائی حائری» 1161-1231ق که شرح مزجی بر «المختصر» و متین، دقیق و مورد توجه فقهاست. مهم‌ترین منتقدان اخباریان - شيخ فخرالدين طريحي، صاحب مجمع البحرين 1085 - سید حسين خوانساري - مولي محمدباقر بن محمد اكمل، معروف به وحيد بهبهاني 1205 7 - سيدعلي طباطبائي 1231 - شيخ محمدبن حسين عبدالرحيم طهراني 2.2. مهم‌ترین منابع و مآخذ مذهب امامیه منابع و مراجع فقه شيعه 6 دسته هستند منابع آيات الاحكام منابع احاديث الاحكام منابع فقه - منابع فتاوي و فقه استدلالي - منابع فقه خلاف - منابع قواعد فقهي - منابع آموزشي فقه منابع اصول فقه 2.2.1. منابع آيات الاحكام - فقه القرآن؛ قطب الدین راوندي سعيد بن عبدالله م573ق - كنزالعرفان، الفاضل المقداد المقداد بن عبدالله سيوري حلّي م826ق - زبدة البيان فی أحکام القرآن، مقدس اردبيلي مولي أحمد بن محمد م993ق - دروس تمهیدیة فی آیات الأحکام؛ شیخ باقر ایروانی - مسالک الأفهام فی شرح آیات الأحکام؛ فاضل جواد، شیخ جواد بن‌سعیدبن‌جواد کاظمی م1029ق - آیات الأحکام؛ کاظم مدیر شانه‌چی - آیات الأحکام؛ عباسعلی عمید زنجانی 2.2.2. منابع احاديث الاحكام - الكافي الكليني محمد بن يعقوب كليني م329ق - من لايحضره الفقيه، الصدوق محمد بن علي بن بابويه م381ق - تهذيب الاحكام، الطوسي محمد بن الحسن م460ق - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، الطوسي محمد بن الحسن م460ق - الوافي، كاشاني محمد محسن ‌م1091ق - وسائل الشيعه إلي احكام الشريعه، الحر العاملي محمد بن حسن م1104ق - مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، النوري حسين بن محمد م1320ق - جامع احاديث الشيعه، به اشراف آیت الله بروجردی و کوشش عده‌ای از شاگردان از جمله شیخ اسماعیل ملایری 2.2.3. منابع فروع فقهی فتوایی - المقنعه، مفيد محمد بن نعمان حارثي بغدادي ‌م413ق - جمل العلم و العمل، شريف مرتضي علي بن حسين موسوي ‌م436 - الانتصار، الشريف المرتضي علي بن الحسين الموسوي م436 - كافي، ابوالصلاح تقي‌الدين بن نجم‌الدين عبدالله حلبي ‌م447ق - مراسم العلويه، سلار حمزة بن عبدالعزيز ديلمي ‌م433ق - مهذّب، ابن برّاج القاضي عبدالعزيز طرابلسي - غنية النزوح الي علم الأصول و الفروع، ابن زهره ابوالمكارم حمزة بن علي حسيني حلبي ‌م585ق - الوسيله الي نيل الفضيله، ابن حمزه محمد بن علي بن حمزه مشهدي - شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، المحقق الحلّي جعفر بن الحسن الهذلي م676ق برخی از شروح شرایع - مسالك الافهام، شهيد ثاني زين‌الدين بن علي عاملي ‌م966ق - مدارك الاحكام، سيد عاملي - مصباح الفقيه شرح شرايع الاسلام ، الهمداني رضا بن محمد 1322ق - مختصر النافع، محقق حلي جعفر بن الحسن الهذلي م676ق شروح مختصر - المعتبر في شرح مختصر النافع، محقق حلي جعفر بن الحسن الهذلي م676ق - التنقيح الرائع لمختصر النافع، مقداد سيوري - قواعد الاحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلي ابومنصور حسن بن يوسف ‌م726ق - تبصرة المتعلمين في احكام الدين، علامه حلي - إرشاد الأذهان الي احكام الايمان، علامه حلي - تحرير الأحكام الشرعيه علي مذهب الاماميه، علامه حلي - نهاية الاحكام في معرفة الاحكام، علامه حلي - اللمعة الدمشقيه في فقه الامامية، شهيد اول محمد بن مكي عاملي ‌م786ق - الروضه البهيه في شرح اللمعة الدمشقية، الشهيد الثاني زين‌الدين علي العاملي م966ق - الدروس شرعيه في فقه الامامية، شهيد اول - ذكري الشيعه في احكام الشريعة، شهيد اول - مفاتيح الشرایع، كاشاني محمدبن مرتضي ‌م1091 دارای 27 شرح - نجاة العباد في يوم المعاد، صاحب جواهر شيخ محمدحسن نجفي ‌م1266ق - العروة الوثقي فيما تعم به البلوي، يزدي محمدكاظم بن عبدالعظيم طباطبائي ‌م1337ق 2.2.4. منابع فروع فقهی استدلالی نیمه‌استدلالی - من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق - الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، طوسي محمد بن الحسن م460ق - المبسوط، الطوسي محمد بن الحسن م460ق - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ابن ادريس الحلّي احمد بن ادريس الحلي م598ق - المعتبر في شرح مختصر النافع، محقق حلي جعفر بن الحسن الهذلي م676ق - ايضاح القواعد في شرح القوائد، فخرالمحققين محمد بن حسن حلي ‌م771ق - قواعد الاحكام في معرفة الحلال و الحرام، العلامه الحلي ابومنصور الحسن بن يوسف م726ق - غاية المراد في شرح نكت الارشاد الارشاد الاذهان ، شهيد اول - مسالك الافهام شرح شرايع الاسلام ، شهيد ثاني - الروضه البهيه في شرح اللمعة الدمشقية، الشهيد الثاني زين‌الدين علي العاملي م966ق - مجمع الفائده و البرهان، الأردبيلي احمد بن محمد م993 - جامع المقاصد في شرح القواعد، المحقق الكركي علي بن حسين بن عبدالعالي عاملي كركي م940 - مدارك الاحكام شرح شرايع الاسلام ، العاملي محمد بن علي الموسوي م1009 - الحدائق الناضره في فقه العترة الطاهره، البحراني يوسف بن أحمد آل عصفور م1186 - رياض المسائل في بيان احكام الشرع بالدلائل، طباطبايي علي بن محمد ‌م1231ق - مستند الشيعه إلي احكام الشريعه، النراقي أحمد بن محمد مهدي م1245 - كشف الغطاء، شيخ جعفر كبير جعفر بن خضر جناجي نجفي ‌م1228ق - جواهر الكلام في شرايع الاسلام، النجفي محمدحسن بن محمدباقر م. 1266ق - المكاسب، الانصاري مرتضي بن محمد امين التستري م. 1281 - مصباح الفقيه شرح شرايع الاسلام ، الهمداني رضا بن محمد م1322ق - تحرير المجله مجلة الاحكام الثمانيه للاحوال الشخصيّة ، محمدحسين آل كاشف الغطاء م1374ق - مستمسك العروة الوثقي، الحكيم سید محسن طباطبائي حکیم م1390ق - بحوث فقهيه ، شيخ حسين حلي به قلم سيدعزالدين بحرالعلوم - بحوث في شرح العروة الوثقي، الشهيد السيد محمدباقر الصدر 1400 - المكاسب المحرمه الإمام الخميني السيد روح الله 1409 - البيع، الإمام الخميني - مباني تكمله المنهاج، الخوئي ابوالقاسم الخوئي 1413ق - مصباح الفقاهة، التوحيدي تقريرات الخوئي - المستند، عدة من تلامذة السيد الخوئي تقريرات الخوئي - التنقيح شرح عروة الوثقي ، خويي به قلم شیخ علي غروي - مهذب الاحكام، السبزواري سيد عبدالاعلي موسوي سبزواری م1412ق - تفصيل الشریعة في شرح تحرير الوسيلة، محمد فاضل لنكراني 1430 - فقه سیاسی؛ عباسعلی عمید زنجانی 10 جلد 20 جلد 2.2.5. منابع فقه خلاف 8 - الانتصار؛ علم الهدى، على‌بن‌الحسين سيد مرتضى ؛ قم، منشورات الشريف‌الرضى، بى‏تا، 320+63ص، وزيرى 9 - كتاب الخلاف، الطوسى محمد بن حسن طوسی، م 460ق 10 - منتهي المطلب في تحقيق المذهب معروف به المنتهي العلامة الحلي ابومنصور الحسن بن يوسف 726ق 11 - مختلف الشيعه في احكام الشريعه معروف به المختلف ، العلامة الحلي، علامه حلي كتاب ديگري نيز دارد به نام تذكرة الشيعه - تذكرة‌الفقهاء، العلامة الحلي ابومنصور الحسن بن يوسف 726ق 12 - المختلف مختلف الشيعه في احكام الشريعه، علامه حلي - الموتلف من المختلف، شيخ طبرسي - الانصاف في تحقيق مسائل الخلاف، شيخ محمد طه ‌م1323ق - الفقه‌على‌المذاهب‌الخمسة، محمدجواد مغنیة م؟ . 13 ملاحظه چند منبع فقه مقارن از اهل سنت - الجزيرى، عبدالرحمن. كتاب الفقه على المذاهب الاربعة، چاپ اول بيروت، دارالكتب العلمية، 1409ق 1988م. 5ج، رحلى 14 - الحصرى، احمد محمد، اختلاف الفقهاء و القضايا المتعلقة به فى الفقه الاسلامي‌المقارن، چاپ اول مصر، مكتبة الكليات الازهرية، 1409ه 1989م. 542ص، وزيرى 15 - الخطيب، حسن احمد، الفقه المقارن. چاپ اول مصر، الهيئة المصرية العامة الكتاب، 1991م. 412ص، وزيرى 16 - الزحيلى، وهبة، الفقه الاسلامي‌ و أدلته، چاپ سوم دمشق، دارالفكر، 1409ق 1989م. 8ج، وزيرى 17 - المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، موسوعة الفقه الإسلامى، چاپ اول قاهره، وزارة‌الاوقاف، 1410ه 1289م، 20ج، رحلى 18 2.2.6. منابع قواعد فقهي 19 - القواعد و الفوائد نگاشتة شهید اول م784 ﻫ.ق. مشتمل بر سیصد و سه قاعده و صد فائدة فقهی 22 - نضد القواعد الفقهیة، فاضل مقداد م826 ﻫ.ق. تهذیب و ترتیب القواعد و الفوائد - تمهید القواعد، شهید ثانی م976ﻫ.ق. ؛ - عوائد الأیام، ملا احمد نراقی م1209ﻫ.ق. مشتمل بر هشتاد و هشت عائده ؛ - العناوین، سیدعبدالفتاح مراغی م1274ﻫ.ق. حاوی نود و سه قاعده؛ - بلغة الفقیة، سیدمحمد بحرالعلوم م1326ﻫ.ق. . - تحریر المجلة، علامه محمدحسین آل کاشف الغطاء م1373ﻫ.ق. ؛ - القواعد الفقهیة، آیت الله میرزا حسن بجنوردی م1395ﻫ.ق. مشتمل بر هفتاد قاعده؛ - القواعد الفقهیة، حضرت آیت الله ناصر مکارم شیرازی؛ - القواعد الفقهیة، حضرت آیت الله محمد فاضل لنکرانی م1428ﻫ.ق. ؛ - دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة، آیت الله شیخ باقر ایروانی؛ 2 جلدی و 1 جلدی - القواعد الفقهیة و الأصولیة علی مذهب الإمامیة، لجنة تحقیق در مجمع تقریب بین مذاهب اسلامی؛ - القواعد، استاد سیدکاظم مصطفوی؛ - قواعد فقه، استاد سیدمصطفی محقق داماد؛ بخش مدنی در 2 مجلد، بخش جزایی در 2 مجلد - قواعد فقه، استاد عباسعلی عمید زنجانی؛ در 3 مجلد بخش حقوق عمومی، بخش حقوق خصوصی، بخش حقوق جزا - قواعد فقهیه، استاد سیدمحمد موسوی بجنوردی 2جلد - قواعد فقه، عیسی ولایی و ... آثار دورة متأخر، کم و بیش در برنامه‌های آموزشی رشته‌های فقه و حقوق اسلامی در حوزه و دانشگاه به عنوان متن درسی مورد اقبال قرار گرفته‌اند. 2.2.7. منابع آموزشي 2.2.7.1. متون آموزشي رسمي و متداول فقهی - شرايع الاسلام، المحقق الحلّي - مختصر النافع، المحقق الحلّي - تبصرة المتعلمين، فخرالمحققين الحلّي محمد بن علامه حلّي 771 - اللمعة الدمشقيه، الشهيد الاول - الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقيه، الشهيد الثاني. - العروة الوثقي، اليزدي - تحرير الوسيلة، الإمام الخميني - المكاسب، شيخ الانصاري 2.2.7.2. متون جديد آموزشي فروع فقه فتوایی و استدلالی ترتيب مذكور در ذيل از آسان به مشكل نوشته شده است . - آموزش فقه، فلاح‌زاده - معرفة ابواب الفقه، محسن فقيهي - تحریر تحریر الوسیلة، علی مشکینی م1386ش - تحرير الروضة، عليرضا اميني و محمدرضا آيتي - منتخبات من المباحث الفقهيه، حسين مهرپور - مبادي علم الفقه، عبدالهادي الفضلي - دروس تمهيدية في الفقه الاستدلالي، باقر الايرواني - دروس فی الفقه الاستدلالی الطهارة، البیع، باقر الايرواني - دروس في فقه الامامية، عبدالهادي الفضلي. 2.2.7.3. متون جديد آموزشي قواعد فقهي - دروس تمهيديه في القواعد الفقهيه الحلقة الاولي باقر الايرواني - دروس تمهيديه في القواعد الفقهيه الحلقة الثانية باقر الايرواني - القواعد، السيدكاظم المصطفوي 1417 - قواعد فقه، عیسی میرزایی 2.2.7.4. متون جديد آموزشي کلیات و ادوار فقه - فقه از مجموعة آشنايي با علوم اسلامي مطهري مرتضي 1398 - درآمدی بر فقه اسلامی، رضا اسلامی - مبادي فقه و اصول، عليرضا فيض - مدخل علم فقه، رضا اسلامی - تاريخ فقه و فقهاء، ابوالقاسم گرجي - أدوار علم الفقه و أطواره، شيخ حسن كاشف الغطاء م1262 - تاريخ التشريع الاسلامي، عبدالهادي الفضلي 2.2.8. منابع اصول فقه 2.2.8.1. مؤلفات مستقل - التذكرة بأصول الفقه، شيخ مفيد - الذريعة إلي أصول الشريعة، سيدمرتضي علي بن حسين موسوي - الخلاف في اصول الفقه، سيدمرتضي علي بن حسين موسوي - عدة الأصول، شيخ طوسي ابوجعفر محمد بن حسن - غنية النزوع الي علمي الأصول و الفروع، ابن زهره سيدابوالمكارم حمزة بن علي حلبي - معارج الأصول، محقق حلي ابوالقاسم، جعفر بن حسن هذلي - ‌نهاية الوصول الي علم الأصول، علامه حلي جمال‌الدين حسن بن يوسف اسدي - تمهيد القواعد الأصوليه و العربيه لتفريح الاحكام الشرعيه، شهيد ثاني زين‌الدين علي عاملي - معالم الأصول شيخ محمدحسن بن شهيد ثاني - زبدة الأصول، شيخ بهايي محمدبن حسين عبدالصمد عاملي - طريق استنباط الأحكام، محقق كركي شيخ علي بن حسن عاملي - الفوائد المدنیه، محدث استرآبادي ميرزامحمد امين - الوافية فی الأصول؛ فاضل تونی - شرح الوافية سيدصدرالدين قمي - الفصول في علم الأصول شيخ محمدحسين بن عبدالرحيم - الفوائد الحائرية، وحيد بهبهاني محمدباقر بن محمد اكمل - فرائد الأصول، شيخ مرتضي انصاري - مفاتيح الأصول، سيدمحمدباقر قزويني - كفاية الأصول، آخوند شيخ محمدكاظم خراساني - بدائع الافكار؛ ميرزا حبيب‌الله رشتي - درر الفوائد، شيخ عبدالكريم حائري يزدي - مقالات الأصول، آقا ضيا عراقي - الأصول الاصلية و القواعد الشرعية؛ سید عبدالله شبّر - وقاية الأذهان، شیخ محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی آقا ابوالمجد - مناهج الوصول الی علم الأصول؛ امام خمینی - الرسائل؛ امام خمینی - غاية الفكر؛ سيدمحمدباقر صدر - اصول فقه، شيخ محمدرضا مظفر - الأصول العامة للفقه المقارن؛ سید محمد تقی حکیم - المحكم في اصول الفقه، سيدمحمد سعيد بن محمدعلي طباطبايي حكيم 2.2.8.2. تقريرات اساتيد - مطارح الانظار؛ سيدابوالقاسم كلانتر نوری - لوامع، سيدحسن صدر كاظمي - فوائد الأصول، شيخ محمدعلي كاظمي خراسانی - اجور التقريرات، سيدابوالقاسم خويي - نهاية الافكار، شيخ محمدتقي بروجردي - مناهج الأصول، شيخ ابراهيم كرباسي - بدائع الافكار، شيخ هاشم آملي - تهذيب الأصول، شيخ جعفر سبحاني تقريرات امام خميني - دراسات في اصول الفقه، سيدعلي شاهرودي تقريرات آیت الله خوئی - محاضرات في اصول الفقه، شيخ محمد اسحاق فياض تقريرات آیت الله خوئی - مصباح الأصول، سيدمحمد سرور واعظ حسيني بهسودي تقريرات آیت الله خوئی - مباحث الأصول؛ سيد محمد كاظم حائری تقريرات شهید صدر - بحوث فی علم الأصول؛ سید محمود هاشمی شاهرودی تقريرات شهید صدر - منتقی الأصول؛ شهید سیدعبدالصاحب حکیم تقريرات سید محمد روحانی 2.2.8.3. كتاب‌هاي مناظره‌اي - محاكات الأصول بين صاحلي القوانين و الفصول، شيخ احمد بن حسيني تفريشي - محكات بين صاحبي الكفايه و الاعلام الثلاثه نائيني، ضيائي، كمپاني ، شيخ محمدطاهر آل شبيرخاقاني 2.2.8.4. کتب آموزشی سنتی اصول فقه - اصول فقه، ابي عبدالله محمد بن نعمان حارثي بغدادي معروف به ابن معلم و ملقب به مفيد م413هـ - الذريعه الي اصول الشيعه، سيدمرتضي علم الهدي ابي قاسم علي بن حسين موسوي - معارج الأصول، نجم‌الدين جعفر بن الحسن هذلي حلي، معروف به محقق - معالم الدين = معالم الأصول، شيخ حسن بن زين‌الدين عاملي شروح معالم § هداية المسترشدين في شرح معالم الدين، سيدمحمدتقي بن محمد رحيم تهراني اصفهاني - قوانين الأصول، ميرزا ابوالقاسم جيلاني قمي شروح رسائل § اوثق الوسايل في شرح الرسائل، ميرزا موسي تبريزي § بحرالفوائد في شرح الفرائد، ميرزا محمدحسن آشتياني § درر الفوائد، شيخ محمدكاظم خراساني صاحب كفايه § حاشيه فتاح، شيخ فتاح تبريزي § شرح رسائل، شيخ مصطفي اعتمادي § الوصائل الي الرسائل، محمدبن مهدي شيرازي § شرح رسائل علي محمدي - فرائد الأصول = الرسائل، شيخ مرتضي انصاري - كفاية الأصول، شيخ محمدكاظم خراساني شروح كفايه § نهاية النهاية في شرح الكفايه، شيخ علي ايرواني § شرح کفایة الأصول، ميرزا ابوالحسن مشكيني § نهاية‌ الدراية في شرح كفايه، شيخ محمدحسين كمپاني اصفهاني § حقايق الأصول، سيدمحسن طباطبايي حكيم § عنایة الأصول؛ سید مرتضی فیروزآبادی § منتهی الأصول، سیدحسن بجنوردی § منتهی الدرایة، شیخ محمدجعفر مروج جزائری § الوصول الي كفاية الأصول، سيدمحمدمهدي شيرازي § إیضاح الکفایة ؛ شیخ محمد فاضل لنکرانی § کفایة الأصول فی أسلوبها الثانی § کفایة الأصول مع تعلیقة، شیخ عباسعلی زارعی 2.2.8.5. کتب آموزشی جديد اصول فقه - اصول فقه شهيد مطهري فارسي - اصول فقه دفتر اول تا سوم محقق داماد فارسي - مبادي فقه و اصول عليرضا فيض فارسي - مبادي استنباط ابوالحسن محمدي فارسي - اصول فقه عیسی ولایی فارسي - مبادئ أصول الفقه عبدالهادی فضلي - تحرير المعالم مشكيني - المعالم الجديدة علامه شهيد صدر - اصول الاستنباط حيدري - اصول الفقه في ثوبه الجديد مغنيّه - اصول الفقه علامه محمدرضامظفر شروح اصول فقه § شرح اصول فقه، محمدهادي بن محمدرضا خراساني § شرح اصول فقه، علي محمدي - تحرير اصول الفقه اميني و آيتي - دروس في علم الأصول الحلقة الاولي و الثانیة و الثالثة شهیدمحمدباقر صدر شروح دروس في علم الأصول حلقات § الحلقة الثالثة في اسلوبها الثاني؛ شيخ باقر ايرواني § مبانی استنباط شرح حلقه يك و دو ، رضا اسلامي § شرح حلقه دوم، عبدالجبار رفاعي - دروس فی أصول فقه الإمامیة عبدالهادی فضلی عربی - الرسائل الجديدة مشكيني الأصول العامه للفقه المقارن سیدمحمدتقي حكيم - الموجز في اصول الفقه سبحاني - الوسیط في اصول الفقه سبحاني 2.2.8.6. فرهنگ‌هاي اصولی - اصطلاحات الأصول مشكيني - فرهنگ تشريحي اصطلاحات علم اصول عيسي ولائي - المعجم الأصولی محمد صنقور - الموسوعة الفقهیة المیسرة، الملحق الأصولی محمد علی اراکی 2.2.8.7. کتب تاریخ و ادوار اصول فقه - تاریخ علم اصول، مهدی علی‌پور - دانشنامة اصولیان Thu, 25 Sep 2014 07:04:36 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1829/category/news-4203/ https://alavi.professora.ir/cat-1829/category/news-4203/ امروز در پايان كلاس يادداشتي را كه يكي از دوستان برايم فرستاده بود خواندم ظاهرا يادداشت را خانم تهمينه ميلاني به مناسبت روز اول مدرسه نوشته اند ،علي اي حال هر كسي اين مطلب را نوشته ،خوب نوشته .من كه خيلي لذت بردم بعد از كلاس برخي رفقا خواستار آن شدند كه عرض كردم در وبلاگ قرار مي دهم . الوعده وفا.. از همین امروز ، وقتی بچه هایمان به مدرسه میروند ، به آنها بگوییم عزیزم من نمیخواهم تو بهترین باشی ، فقط میخواهم تو خوشحال و خوشبخت باشی . اصلا مهم نیست که همیشه نمره بیست بگیری ، جای بیست میتوانی 16 بگیری اما از دوران مدرسه و کودکیت لذت ببر . عزیزم از ترین ها پرهیز کن ، چرا که خوشبختی جایی هست که خودت را با کسی مقایسه نکنی. حتی نخواه که خوشبخت ترین باشی .بخواه که خوشبخت باشی و برای خواسته ات تلاش کن . همین . یادمان هست که از وقتی به دنبال پسوند ترین رفتیم ، خوشبختی از ما گریخت ، از 75 19 لذت نبردیم چون یکی دیگر 20 شده بود . از رانندگی با پراید و ... لذت نبردیم چون ماشین های مدل بالاتری در خیابان در حال خودنمایی بود . از بودن کنار عشقمان لذت نبردیم چون مدرک تحصیلی و پول توی جیب او ، کمتر از بسیاری دیگر بود. همچنین از خانه مان ، شغلمان ، درآمدمان ، از خانواده و دوستانمان ..... میخواهم بگویم تحت تاثیر آموزه های غلط ، بسیاری از ما فقط به بهترین ، بیشترین ، بالاترین چسبیدیم و در نتیجه تبدیل به انسانهایی افسرده و همیشه نالان شدیم.... Wed, 24 Sep 2014 08:28:18 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1823/category/news-4200/ https://alavi.professora.ir/cat-1823/category/news-4200/ در بخش تهذيب، من حرف دارم. در بخش تهذيب، كارهائى كه به من گزارش شده، كارهاى تهذيبى نيست. مثلًا فرض كنيد برگزارى اردوهاى فلان- كه حالا اسامى آنها يادم نيست، اما توى گزارشها بود- ربطى به تهذيب ندارد. ... 1 البته حفظ قرآن و حديث هم خوب است، اما انصافاً بحث تهذيب، اينها نيست؛ تهذيب يك فكر ديگرى ميخواهد. بايد فكر كرد، مطالعه كرد؛ والّا خيلى هستند قارى قرآنند، اما مهذّب هم نيستند.بايستى راه‏هاى تهذيب را پيدا كرد. درس اخلاق مهم است. ... 2 اول، خود قم؛ خود قم احتياج دارد؛ شهرستانها جداست. مزرعه‏ى اصلى اينجاست، مركز اصلى اينجاست؛ اينجا احتياج دارد به تهذيب اخلاق. به نظر من بايد معاونت تهذيب را وادار كنيد فكر ديگرى بكنند.ادامه خبر... فرض بفرمائيديكى از كارهائى كه خيلى تأثير دارد، بيان شرح حال بزرگان اهل تهذيب و اهل اخلاق است. درباره‏ ى اينها كتاب بنويسند و همينها را بين طلبه‏ ها پخش كنند.يا همين مكتوباتى كه از اينها باقى مانده، منتشر شود. مثلًا مرحوم آقاى قاضى مكتوباتى دارد كه اينها مستقلًا چاپ نشده؛توى يك شرح حالى- شرح حال هم خيلى شرح حال خوبى نيست- اينها آمده؛ اشعار مرحوم آقاى قاضى هم آنجا هست. ايشان به مناسبت رسيدن ماه حرام، شعر قصيده اى دارند كه ميگويند ذيقعده وارد شد، ماه حرام وارد شد، أبشِروا فلان.البته بنده خيلى اهل تشخيص اندازه‏ ى شعر عربى و آن مبلغ علوّ شعر نيستم- يعنى نمیتوانم تشخيص دهم كه شعر چقدر خوب است- ليكنمرحوم آقاى طباطبائى ميفرمايند كه ايشان شاعر مفلق بود؛يعنى شاعر برجسته‏ اى بود.ايشان توى شعرهاشان، نصايحى دارند؛ مكتوباتى دارند؛ به خود آقاى طباطبائى نامه دارند؛ به مرحوم حاج حسن آقا الهى- اخوى آقاى طباطبائى- نامه دارند؛ به دامادشان مرحوم آقاى شريفى؛كه پدر همين آقاى شريفى رفيق شماهاست- كه نميدانم حالا قم است يا زابل است- نامه دارند.خوب، اينها واقعاً در بيايد، استخراج شود و يك گروهى بنشينند كار كنند. مرحوم آسيد محمد حسن، پسر ايشان- كه اين كتاب را تنظيم كرده و خوب هم تنظيم نكرده- او فوت شد؛ اما پسر ديگر ايشان- آسيد محمدعلى- هست؛ بروند او را پيدا كنند و اين نوشته ‏ها را بگيرند. نوشته‏ هاى مرحوم بهارى هم همين‏طور. درسهاى مرحوم حاج آقا حسين فاطمى هم همين‏طور. در همين قم يقيناً كسانى هستند كه از ايشان يادگارهائى دارند، چيزهائى دارند؛ از اينها استفاده شود. آقاى آسيد ابراهيم خسروشاهى با مرحوم آقاى فاطمى مرتبط و مأنوس بود؛ احتمالًا ايشان ياداشتهائى از مرحوم فاطمى در اختيار دارد. راهش اينهاست؛ يعنى وصل كردن طلبه به اين منابع اخلاقى و معرفتى و اهل حال و اهل ذكر و اهل خشوع؛و الّا درس حرفه‏ اى اخلاق هيچ فايده ‏اى ندارد.گفتن اخلاق، اصلًا درس نيست؛ اخلاق يك صيرورت است. بايد استاد كارى كند كه شاگرد صيرورت اخلاقى پيدا كند.به نظر من اين جزو كارهاى لازم است؛ اينجورى بايد طلبه‏ ها را به مسئله‏ ى اخلاق كشاند. مرحوم آقاى قاضى حدود ده سال با مرحوم آسيد مرتضى كشميرى معاشر بوده.آسيد مرتضى كشميرى از لحاظ مذاق عرفانى بكلى متفاوت است با آقاى قاضى. به نظرم ايشان ميگويد حرام است «فتوحات» دست بگيريد. ظاهراً تا وقتى كه مرحوم آقاى قاضى زنده بوده، به «فتوحات» دست نميزده.آقاى قاضى در عين حال كه مذاقاً با آسيد مرتضى كشميرى مخالف بوده، اما ميگويد من نماز خواندن را از آسيد مرتضى كشميرى ياد گرفتم. ببينيد، اين خيلى حرف بزرگى است. مرحوم آقاى قاضى وقتى نجف می ‏آيد، يك آدم بسيطى در اين زمينه‏ ها نبوده؛ شاگرد پدرش بوده. ميدانيد پدر مرحوم آميرزا على آقا قاضى، شاگرد آخوند ملاحسينقلى همدانى بوده است؛ يعنى خود ايشان از طريق پدرش هم به آخوند ملاحسينقلى همدانى وصل ميشود. ايشان تربيت شده‏ ى پدرش بوده و مقاماتى هم داشته؛ در عين حال، وقتى كه نجف می ‏آيد و با مرحوم آسيد مرتضى كشميرى ارتباط پيدا ميكند، ميگويد من نمازخواندن را از آسيد مرتضى كشميرى ياد گرفتم. به نظرم از قول آقاى طباطبائى نقل شده كه ايشان گفته بودند آقاى قاضى وقتى وارد نماز ميشد، كأنه از همه چيز دنيا غافل ميشد؛ فراموش ميكرد. ميدانيد ايشان چهار تا هم زن داشتند و اولاد متعددى در خانه داشتند و در نهايت فقر هم زندگى ميكردند؛ يعنى گرسنه‏ ى به معناى واقعى كلمه.با همه‏ ى اين غصه‏ ها و مشكلاتى كه ايشان داشت،وقتى مشغول نماز ميشد، تمام ميشد.ايشان ميگويند يك روز همراه ديگر طلبه‏ ها خدمت آقاى قاضى نشسته بوديم، پسر يكى از زنهاى ايشان آمد و گفت مادرم در حال زايمان است؛ ميگويند پول بدهيد مثلًا وسايل و اينها بخريم، ايشان گفت ندارم پسر رفت. بعد از مدتى برگشت و میگويند پس پول بدهيد اقلًا براى اين قابله چيزى تهيه كنيم. ايشان گفت ندارم. باز پسر رفت و دوباره آمد و گفت ميگويند پس يك فلس بدهيد دو تا جيگاره براى اين قابله بخريم- قابله‏ ى بنده‏ ى خدا جيگاره‏ كش بوده و اينها سيگار نداشتند به او بدهند- دست توى جيبش كرد و گفت ندارم اين، وضع زندگى آقاى قاضى است؛ همينها را براى طلبه‏ ها بگويند، خيلى تأثير ميكند. همين حاج آقا محمد شاه آبادى شما، من خيال ميكنم اهل اين معانى است. از ايشان خواسته شود كه هفته ‏اى يك بار بيايد و طلبه‏ ها را نصيحت كند؛ چون بالاخره پسر آقاى شاه آبادى است ديگر. من شنيدم كه ايشان گفته حرفهاى اساسى مرحوم پدرم پيش من است؛ پيش اينهائى كه ميگويند و ادعا میكنند، نيست.ديدم ايشان يك چيزهاى مختصرى هم چاپ كرده اند، ليكن بحث‏هاى علمى مرحوم شاه آبادى مورد نظر نيست. عرفان نظرى اصلًا در اينجا مورد نظر ما نيست و فايده‏ اى هم ندارد. واقعاً عرفان نظرى فايده‏ اى ندارد. حالا آقاى رجبى هم اينجا تشريف دارند، توى مؤسسه ‏ى ايشان هم ظاهراً عرفان نظرى تدريس ميشود؛ اما عرفان نظرى هيچ‏كس را بالا نمی آورد. اين را من به شما آقاى رجبى عرض ميكنم؛ اين را گوش كنيد.من يك شب از امام پرسيدم آقا شما مرحوم حاج ميرزا جواد آقا را درك كرديد؟ درس ايشان رفتيد؟ ايشان بلافاصله گفتند افسوس، نه. بعد گفتند آقاى حاج شيخ محمدعلى اراكى آمد به من پيشنهاد كرد كه برويم درس آ ميرزا جواد آقا.ايشان هفته ‏اى يك بار جلسه داشت. گفتند با ايشان يكى دو جلسه رفتيم.بعد اينجورى تعبير كردند آن وقتها ذهن ما پر بود؛ اين درس را نپسنديديم. آن وقت امام نپسنديده بود؛ اما حالا در هشتاد و چند سالگى كه حتماً ايشان از لحاظ معنوى پخته ‏تر شده بود، افسوس ميخورد كه چرا نرفته.ذهن ايشان آن وقت از چه پر بود؟ از همين حرفهاى عرفان نظرى. يعنى وقتى كه كسى رفت پاى درس شاه آبادى نشست و آن حرف‏ها و آن اصطلاحات و آن زرق و برق الفاظ را شنفت،ولو براى خود آن آدم، با معنا همراه است، اما اين حرفها براى هر كسى معنا نمی ‏آورد؛طبعاً حرف‏هاى ساده‏ ى مثل حاج ميرزا جواد آقا را نمی ‏پسندد؛ در حالى كه لبّ عرفان، همان حرفهاى ساده بوده. آقاى خوشوقت ميگفتند كه من ميخواستم كتاب «لقاءالله» را چاپ كنم، پيش امام رفتم و گفتم شما يك تقريظ بنويسيد. امام گفتند نه، اين را چاپ نكن؛برو «المراقبات» را چاپ كن، آن مؤثرتر و بهتر است.ايشان هم آمده بود و چاپ كرده بود. بنابراينعرفان اينهاست؛ عرفان لفظ نيست. كسى بود كه آشنا و دوست نزديك ما بود و در عرفان هم مسلط بود. حالا بنده كه خودم وارد نبودم، اما كسانى كه وارد بودند، ميگفتندايشان در عرفان نظرى توى حوزه ها نظير ندارد.به اعتقاد من او هيچ حظّى از عرفان نداشت.جلسه داشتيم، نشسته بوديم، گفته بوديم، شنيده بوديم؛ اما ميدانستم كه آن آقا واقعاً هيچ حظّى از عرفان نداشت؛ در حالى كه عرفان نظرى‏ اش هم از همه بهتر بود. آنچه كه طلبه را بالا ميبرد، تزكيه ميكند و معراج طلبه ميشود، عرفان نظرى نيست؛ اگر چه عرفان نظرى هم ممكن است كمك هائى بكند. بايد اين عرفان عملى را، اين حالت سلوك را توى طلبه راه انداخت. ما همت كنيم، طلبه را اهل نماز شب كنيم؛اين خيلى كمك ميكند. برنامه ريزى كنيد كه از ميان پنجاه هزار طلبه ‏ى حوزه‏ ى قم- حالا با حذف يك عده خيلى پائين‏ترها و يك عده خيلى پيرترها-اقلًا سى هزارتاشان هر شب نماز شب بخوانند.اگر اين شد، به نظر من حوزه از جهت اخلاقى راه می افتد. بنابراين لازم است نظام جامع در همه‏ ى اين زمينه ها تهيه شود. Tue, 23 Sep 2014 17:07:18 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4199/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4199/ استصحاب حکم عقل گاهی برای امری که نسبت به آن یقین وجود دارد در شرع دلیل خاصی موجود نیست، بلکه عقل است که نسبت به آن حکم می کند مانند مستقلّات عقلیّه ؛ مثلاً عقل بر قٌبح ظلم و حسن عدل حکم می کند، این گونه احکام از جمله احکام عقلی است. حال چنانچه در بقای این حکم عقلی تردید حاصل شود و سپس بر اساس استصحاب به بقای آن حکم گردد، استصحاب حکم عقل شده است. ادامه خبر ... استصحاب حکم عقلی ، مقابل استصحاب حکم شرعی و به معنای استصحابی است که مستصحب آن، حکمی از احکام مستقل عقلی مثل حرمت ظلم و قبح تکلیف به غیر مقدور است که در گذشته نسبت به آن یقین وجود داشته و پس از مدتی به دلیلی در بقای آن شک می شود و از طریق استصحاب ، به بقای آن حکم می گردد. « شیخ انصاری » استصحاب حکم عقلی را ممکن نمی داند، زیرا موضوع حکم عقلی ، نزد عقل به تفصیل معلوم است و اگر بقای موضوع را در زمان لاحق ادراک کرد، حکم قطعی خواهد داد ، و اگر موضوع یا جزئی از موضوع منتفی شده باشد ، به صورت قطعی حکم را منتفی می داند و در حکم عقل شک راه ندارد . و اما شک در بقای موضوع نیز اگر ناشی از مشتبه شدن امر خارجی باشد مثل این که شک کند آیا ضرر موجود در این مایع سمّی هنوز پا برجاست یا نه از این بحث خارج است ، و اگر ناشی از عدم تعیین تفصیلی موضوع باشد، در مستقلات عقلیه متصور نیست ، زیرا حکم مستقل عقل فقط بعد از احراز موضوع و شناخت تفصیلی آن محقق می شود. محقق نائيني استصحاب حکم عقل را درست می دانند. غیر از ایشان نیز محققان بزرگ مانند آیت الله حاج شیخ عبدلکریم حایری یزدی به صحت استصحاب حکم عقل معتقد بوده است. خلاصه استدلال شیخ انصاری در این زمینه این است که حکم عقل قابل تردید نیست یا قطعاً وجود دارد یا وجود ندارد و شقّ ثالثی هم قابل تصور نیست. منظور شیخ این است که عقل تا وقتی که چیزی را احراز نکند حکم نمی نماید؛ بنابراین هرگاه موضوع متقّین سابق تغییر کند ، حکم آن هم تغییر می کند . عقل هیچوقت در حکم خود تردید ندارد اگر آن موضوعی که قبلاً بوده همچنان باقی است پس حکمش هم باقی است و اگر باقی نیست حکمش نیز منتفی می شود. میرزای نائینی با این استدلال شیخ مخالف است و به طور خلاصه می گوید موضوعات احکام اعم از این که مستند آن ها دلیل شرعی یا عقلی باشد جنبه ی فردی دارد. گاهی دو چیز که با دقت عقلی متفاوتند عرف با مسامحه آن ها را یکی می داند و به تفاوت آن ها توجهی ندارد از این جهت ممکن است حکم عقلی با انتفای شرط قید یا وصفی از موضوع ، مورد شک و تردید واقع شود ولی موضوع استصحاب قرار می گیرد. مثلاً عقل دروغ مضرٌ به حال غیر را بدون تردید ناپسند می شمارد امّا دروغ مصلحت آمیز چنین نیست. ممکن است عقل به طور قاطع نگوید دروغ مصلحت آمیز پسندیده است یا ناپسند و در مورد آن تردید داشته باشد . بنظر می رسد این اختلاف ناشی از تفسیری است که این دو عالم بزرگ از مفهوم عقل ارایه کرده اند. شیخ انصاری عقل را به عنوان یک دلیل و یقین محض دانسته است لذا معتقد است که عقل محض در جایی که به قطع و یقین رسیده، هیچگاه دچار تردید و شک نمیشود تا مجالی برای اصل استصحاب ایجاد شود.اما میرزای نایینی از عقل عملی که به عرف نزدیک است تعبیر نموده که ممکن است در زمانهای مختلف برداشت عقلی عرف از موضوعات و احکام تغییر نماید و نسبت به یقین گذشته دچار شک و تردید شود. استصحاب حکم شرع ناشی از حکم عقل مسئله دیگری که بر این بحث متفرع است، جواز یا عدم جواز استصحاب در حکم شرعیِ مستفاد از حکم عقلی است ؛ یعنی در فرضی که به حکم قاعده « ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع » حکمی شرعی از حکمی عقلی استنباط می گردد و پس از مدتی به دلیلی در بقای حکم شرعی شک می شود، آیا می توان حکم شرعیِ سابق را استصحاب کرد یا نه ، مانند این که عقل به حسن رد امانت حکم کند و سپس از طریق قاعده کل ما حکم به العقل حکم به الشرع نتیجه گرفته شود که رد امانت به صاحب آن واجب شرعی است ، آن گاه پس از مدتی شک ب به وجود آید که آیا وجوب سابق هنوز باقی است یا خیر ـ برای مثال، احتمال جنون صاحب آن امانت داده شود و خوف آن باشد که اگر امانت به او داده شود آن را تلف کند و تحویل دهنده ضامن گردد ـ در این گونه موارد، آیا وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه به دست آمده است ، می توان استصحاب نمود ؟ در حجیت استصحاب حکم شرعیِ مستفاد از حکم عقلی بین اصولیون اختلاف است برخی هم چون مرحوم شیخ انصاری ، آن را حجت نمی دانند ، اما برخی دیگر مانند مرحوم محقق نایینی ، به حجیت آن معتقد می باشند. توضیح اگر عقل عملی، حکم به قبح کذب مضر نماید، بنابر قاعده ی ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، شارع نیز حکم به حرمت چنین کذبی خواهد نمود. حال اگر از قید اضرار از کذب ، منتفی شود این تردید حاصل خواهد شد که آیا حکم حرمت برای مطلق کذب هم ثابت است یا نه؟ چون همه ی قید هایی که در مناط تحسین و تقبیح در قضایای عقلی دخالت دارند برای نفس موضوع حکم که فعل مکّلف است جهات تقیدی می باشد ، با انتفای قید اضرار دیگر نمی توان با استحصاب حرمت کذب مضرّ – در شبه حکمی – حرمت مطلق کزب را اثبات نمود ؛ زیرا احتمال دارد وصف اضرار در موضوع حکم شرعی حرمت دخالت داشته باشد و با چنین احتمالی دیگر وحدت موضوع قابل احراز استحصاب یعنی شک در بقا. توضیح اگر عقل عملی حکم به قبح صدق مضرّ کند، هیچگاه این حکم به خاطر خصوصیتی در عنوان صدق مضّر نیست بلکه شک در مصادیق این کبرای عقلی است؛ یعنی در وجودهای مضر. به همین جهت با زوال وصف ضرر، هقل هیچ حکمی به قیح برای ذات صدق نمی نماید، بنابر قاعده ملازمه ، شرع نیز حکم حرمت نخواهد داشت و با ارتفاع حکم شرعی که مستند به حکم عقل است دیگر جایی برای شک در بقای آن حکم نمی نماند تا قابل استصحاب باشد. محقق خراسانی در مانعیت آنچه که شیخ انصاری مانع از اجرای استحصاب دانسته مناقشه نموده، قائل به اجرای استصحاب در حکم شرعی مستند به حکم عقلی شده است. اگر حاکم در باب وحدت موضوع در استصحاب ، عقل و دقّتهای عقلی باشد؛ بی شک سخن شیخ انصاری صحیح خواهد بود. لیکن در جای خود به اثبات رسیده است که حاکم در این باب ، نظر عرفی است نه عقلی. Tue, 23 Sep 2014 10:47:35 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4190/ https://alavi.professora.ir/cat-1826/category/news-4190/ نكات لازم 1-اينكه تنبيه سوّم نيز مربوط به مستصحب و يا همان متيقّن سابق است كه مفصّلا پيرامون آن بحث خواهد شد. 2-در تقسيم دوّم از تقسيمات استصحاب گفته شد كه بحث ما در اينجا يك بحث صغروى است و نه كبروى. يعنى نزاع و اختلاف در اصل جريان استصحاب در احكام عقليّه است، و نه در حجيّت آن پس از فرض جريان. و لذا مطالب تنبيه سوّم به ضميمۀ مطالب ذكر شد در تقسيم دوّم مكمل مطلب خواهند بود. 3-هر حاكمى اعمّ از اينكه عقل باشد و يا شرع، مادامى‌كه موضوع حكمش را با تمام قيود وجوديّه و عدميّه‌اى كه در آن دخالت دارند، احراز بكند، حكم مى‌كند و در حكم خودش دچار شكّ و ترديد نمى‌شود. بقيه در ادامه خبر... و لذا به محض اينكه قيدى از قيود موضوعش مشكك و يا مرتفع شود، حكمش نيز مرتفع شده از بين مى‌رود. فى المثل موضوع حكم عقل به قبح تصرّف، تصرّف در ملك غير است بدون اذن صاحب آن. حال تا زمانى كه اين موضوع با تمام قيود مربوط به آن براى عقل محرز است، حكم او به اين قبح نيز قطعى است، چرا كه موضوع در قضاياى عقليّه علّت تامۀ محمول است، و بلاشكّ تخلّف معلول از علّت تامه از محالات عقليّه است. و يا فى المثل وقتى شارع مقدس مى‌خواهد حكم به وجوب نماز نمايد، متعلّق الوجوب كه نماز باشد داراى اجزاء و شرائط و يا موانعى است، كه برخى از آنها وجودشان در موضوع دخيل است و برخى عدمشان. و لذا شارع به هنگام صدور حكم، اين موضوع را با تمام قيودش لحاظ كرده است. حال مادامى‌كه تمام اين قيود و شروط وجود دارند، حكم به وجوب هم وجود دارد و ترديدى در آن ندارد. لكن اگر يكى از اين قيود و شروط كم بشود، حكم به وجوب هم از بين مى‌رود. چرا؟ زيرا نماز بدن ركوع يا بدون طهارت و يا. . . آن ذات داراى مصلحت ملزمه نيست كه شارع در نظر داشته است. امّا به حسب مقام بيان، قضاياى عقليه با قضاياى شرعيّه متفاوتند؟ بله، آنچه در اينجا گفت شد بحسب واقع و نفس الأمر و عند نفس الحاكم است و الاّ قضاياى عقليّه به حسب مقام بيان متفاوت از قضاياى شرعيّه هستند. مقام بيان در قضاياى عقليّه چگونه است؟ اين است كه عقل به هنگام صدور حكم، موضوع با متعلّق حكمش را در نظر گرفته و مثلا مى‌گويد التصرف فى ملك الغير بدون اذنه، قبيح. امّا در قضاياى شرعيّه مطلب از اين قرار است كه شرع مقدس گاهى در لسان دليل، موضوع يا متعلّق حكمش را با تمام قيودش مى‌آورد و لكن گاهى هم در لسان دليل اجمال دارد، فى المثل 1-خطاب، الغناء حرام يك خطاب مجمل است و يا اينكه اطلاقات دارد كه يا تقيدات و مبينات آن در جاى ديگرى از ادلّه آمده است و يا اينكه اصلا نيامده، و لذا امر بر مكلّف مى‌شود. به عبارت ديگر خود شارع در حكمش شكّ ندارد و لكن مكلّف ممكن است در حكم شارع شكّ نمايد فى المثل وقتى عقل حكم مى‌كند به اينكه التصرف فى مال الغير. . . قبيح، ما يقين داريم كه تمام مناط براى حكم به قبح همين عنوان التصرف. . . مى‌باشد. به عبارت ديگر براى ما روشن است كه حكم عقل تابع ملاك و مناط است و تا اين ملاك و مناط هست، حكم هم هست، و بارتفاع ملاك، حكم هم مرتفع مى‌شود. حال شارع فرموده مثلا الخمر حرام، آيا شما بطور قطع و يقين مى‌دانيد كه مناط و ملاك در صدور اين حكم چيست؟ به عبارت ديگر آيا مناط حرمت مسكر بودن است، تا پس از رفع اين خاصيت، حرمت از آن برداشته شود؟ و يا اينكه مناط حرمت، و تمام الموضوع براى صدور حكم حرمت، عنوان خمريت است چه با خاصيت مسكر و چه بدون آن؟ و لذا تا عنوان خمريت هست حكم به حرمت هم باشد؟ پس وجود قطع و يقين در موضوع الحكم العقلى و عدم آن در برخى از احكام شرعى سبب تفاوت حكم عقلى با حكم شرعى مى‌شود. به عبارت ديگر اگر احكام عقليّه تاب تحمل استصحاب را ندارند و لكن احكام شرعيّه دارند، ناشى از همين مطلب است. الحاصل باتوجّه به نكات فوق، مستصحب يا متيقّن سابق در باب استصحاب 1-گاهى امرى از امور شرعيّه است.2-و گاهى از امور عقليّه است و امّا استصحاب در رابطۀ با امور شرعيّه قابل جريان است -چه استصحابات موضوعيّه كه به هنگام شكّ در بقاء موضوع جارى مى‌شوند مثل استصحاب بقاء كريّت، بقاء خمريت، بقاء حيات زيد و يا استصحاب عدم ذهاب ثلثين، استصحاب عدم رطوبت و. . . -چه استصحابات حكميّه كه پس از احراز موضوع و هنگام شكّ در بقاء حكم جارى مى‌شوند مثل استصحاب وجوب، استصحاب حرمت، استصحاب طهارت و نجاست. . . پس انما الكلام در چيست؟ در اين است كه آيا استصحاب در احكام عقليّه جارى مى‌شود يا نه؟ باتوجّه به روشن شدن محل بحث مراد شيخ از انّ المتيقن السابق اذا كان مما يستقل به العقل. . . چيست؟ اين است كه استصحاب در احكام عقليّه جارى نيست، لكن نه از اين جهت كه جريان استصحاب در اينجا مانع خارجى دارد بلكه از اين جهت كه اركان استصحاب ر اينجا مختل است. به عبارت ديگر جريان استصحاب، شكّ در بقاء لازم دارد و حال آنكه در احكام عقليّه اصلا شكّ در بقاء معقول نيست، و به عبارت ديگر اگر شكّ شما در بقاء حكم شرعى باشد، جريان استصحاب در آن بلامانع است. فى المثل اين مايع قبلا حلال بود نمى‌دانم اكنون هم حلال است يا نه؟ بله حلال است. لكن اگر شكّ شما در بقاء حكم عقل باشد، جريان استصحاب در آن معقول نيست. جناب شيخ چرا استصحاب در احكام عقليّه غير معقول و در احكام شرعيّه ممكن است؟ بخاطر اينكه 1-عقل به هنگام صدور حكم، موضوع را من جميع جهاته يعنى با تمام قيود وجوديّه و عدميّه كه امكان دارد در موضوعيت آن دخالت داشته باشند، معلوم و مشخص مى‌كند، و سپس حكم را برآن مترتّب مى‌كند. فى المثل عقل مى‌گويد التصرف فى ملك الغير بدون اذنه، قبيح، يعنى تصرّف در ملك غير بدون اذن و اجازۀ او زشت و قبيح است. اوّل تصوّر مى‌كند ملكى را، مال غير بودن آن ملك را كه قيد وجودى آن است، بدون اذن بودن آن را كه قيد عدمى آن است، و سپس حكم به قباحت را صادر مى‌كند. بنابراين وقتى موضوع من جميع الجهات براى عقل معلوم و محرز است و عقل با احراز موضوع حكم صادر مى‌كند، و تا اين موضوع باقى است، به حكم خودش قطع دارد و لذا شكّ در چنين صورتى معقول نيست. به عبارت ديگر مادامى‌كه موضوع هست حكم عقل هم هست، و به محض اينكه موضوع مرتفع شود، و يا معلوم عقل نباشد، حكم هم مرتفع مى‌شود. و لذا -مادامى‌كه اين ملك، ملك غير است و اذنى در كار نيست، تصرّف هم قبيح است چه در ديروز، چه در امروز و چه هروقت ديگر. يعنى قبلا قبيح بود، اكنون هم قبيح است، بلاشكّ. -و زمانى كه ملك الغير بودن به وسيله خريد يا هبه يا ارث و يا. . . از بين برود قبح تصرّف هم از بين مى‌رود، قطعا و بلاشكّ. حال كيف يعقل الشك فى بقاء حكم العقل، تا اينكه استصحاب بكنيد آن را؟ جناب شيخ مگر شارع به هنگام صادر كردن حكم، موضوع الحكم را من جميع الجهات لحاظ نمى‌كند كه شما چنين تفاوتى قائل مى‌شود، بلكه در رابطۀ با حكم شرع هم مى‌توان گفت مادامى‌كه موضوع وجود دارد، حكم هم هست و زمانى كه موضوع مى‌رود حكم هم مى‌رود. پس چطور است كه استصحاب در حكم عقل جارى نمى‌شود و در حكم شرع جارى مى‌شود؟ فى المثل شارع فرموده الخمر حرام، مادامى‌كه اين مايع خمر است، حرمت هم هست، زمانى كه خمر تبديل به خلّ شد، حرمت هم مى‌رود. چه استصحابى؟ تفاوت در اين است كه 1-مناط و موضوع حكم در احكام عقليّه هر دو يكى است، يعنى اين‌گونه نيست كه حكم يك مناط داشته باشد، يك موضوع. فى المثل مناط حكم عقل در قبح تصرّف، تصرّف در ملك غير به غير اذن مالكه مى‌باشد، چنانكه موضعش هم تصرّف در ملك غير به غير اذن مالكه است. و لذا مادامى‌كه اين مناط و موضوع باقى است، حكم عقل هم باقى است، وقتى به دليلى مرتفع شد، حكم نيز مرتفع مى‌شود. پس شكّ در بقاء، در حكم عقل، معقول نمى‌باشد. 2-امّا در بسيارى از احكام شرعيّه، ممكن است موضوع غير از مناط باشد. به عبارت ديگر ممكن است شارع مقدس روى يك مناط حكم بكند و لكن موضع را چيز ديگرى قرار دهد و لذا شكّ در بقاء حكم در اينجا متصوّر است. فى المثل شارع فرموده الخمر حرام. حال 1-موضوع حرمت خمر است و خمر هم مايعى است كه به روش خاصى از انگور گرفته مى‌شود. 2-امّا مناط حرمت ممكن است همين خمر باشد، ممكن است مسكر باشد. به عبارت ديگر ممكن است الخمر حرام به معناى المسكر حرام باشد. به عبارت ديگر امكان دارد كه مناط حكم به حرمت مسكر بودن باشد و لكن موضوع در لسان دليل خمريت باشد. بنابراين 1-خمرى است مسكر، بدين معنا كه هم خمر است، كه مسكر، پس حرام است. 2-پس از گذشت مدتى خاصيت مسكر بودنش را از دست مى‌دهد. 3-پس از دست دادن اين خاصيت ما شكّ مى‌كنيم كه آيا حرمت در اين مايع باقى هست يا نه؟ بفرمائيد باتوجّه به اينكه موضوع يعنى خمر باقى است، چرا ما شكّ مى‌كنيم كه آيا اين مايع حرام است يا نه؟ بخاطر اينكه احتمال مى‌دهيم كه مناط حرمت غير از موضوع حرمت باشد، يعنى شايد مناط حرمت سكر بوده است كه اكنون مرتفع شده است و به دنبال او حرمت هم مرتفع شده باشد، گرچه موضوع باقى است. پس گاهى انسان در احكام شرعيّه نيز با وجود موضوع، شكّ مى‌كند بخاطر اينكه احتمال مى‌دهد كه مناط حكم چيز ديگرى بوده است و اكنون عوض شده است. الحاصل 1-الشك فى بقاء حكم العقلى مع بقاء الموضوع غير معقول چرا كه مناط و موضوع يكى است. 2-الشك فى بقاء حكم الشرعى مع بقاء الموضوع متصوّر و معقول چرا كه در اينجا احتمال مى‌رود كه مناط غير از موضوع باشد. مادّه اشتراك حكم عقل با حكم شرع در اينجا چيست؟ اين است كه به محض رفتن موضوع، حكم هم مى‌رود چه در احكام عقليّه و چه در احكام شرعيّه. مادّه افتراق احكام عقليّه و احكام شرعيّه در اينجا چيست؟ اين است كه 1-در عقليات اگر موضوع بماند، حكم هم حتما مى‌ماند و جاى شكّ در بقاء ندارد. چرا كه معلول جداى از علّت بقاء ندارد. 2-امّا در شرعيات ممكن است موضوع بماند و لكن براى انسان شكّ در بقاء حكم شارع پيدا شود چرا كه امكان دارد موضوع دليلى غير از موضوع واقعى باشد. نكته دو صورتى كه گذشت مربوط به علم بود، يكى علم به بقاء موضوع، و يكى علم به ارتفاع موضوع. پس غرض از و امّا الشكّ فى بقاء الموضوع تفصيلا. . . چيست؟ بيان دومين و سومين صورت شكّ در بقاء حكم عقل و به عبارت ديگر پاسخ به يك سؤال مقدّر است كه تقديرش چنين است بله، ما هم قبول داريم كه در احكام عقليّه، بقاء حكم به بقاء موضوع بستگى دارد و ارتفاع آن نيز معلق به ارتفاع موضوع است و لكن گاهى هم شكّ ما در بقاء خود موضوع حكم عقل است. فى المثل مايعى است سمى كه عقل حكم به قباحت شرب آن مى‌كند، پس از مدتى شكّ مى‌كنيم كه آيا اين مايع هنوز هم سمى است يا نه؟ يعنى الشك فى بقاء حكم العقلى، للشك فى بقاء موضوعه. بنابراين استصحاب مى‌كنم بقاء اين قبح را. يعنى عقل قبلا شرب اين مايع را قبحى مى‌دانست، خوب اكنون هم قبيح مى‌داند، بفرمائيد اين استصحاب چه اشكالى دارد؟ و لذا شيخ مى‌فرمايد اينكه مى‌گوئيد انسان گاهى در بقاء خود موضوع شكّ مى‌كند و اين شكّ، سبب شكّ در بقاء حكم مى‌شود، خود بر دو گونه است 1-گاهى شكّ در بقاء موضوع به دليل مشتبه شدن امور خارجيه است، چنانكه در مثال فوق گفته شد، اين يك مايعى است كه قبلا سمى بود و اكنون من نمى‌دانم كه باز هم سمى است يا نه؟ پس منشا شكّ ما در اينجا در يك امر خارجى است، يعنى تشخيص مايع سمى از مايع غير سمى براى ما ممكن نيست، كه اين مطلب در بحث بعدى بررسى خواهد شد. 2-و لكن گاهى شكّ ما در بقاء موضوع بخاطر اجمال موضوع است فى المثل گاهى شما در دوران بين المحذورين قرار مى‌گيريد بدين معنا كه نمى‌دانيد فلان عمل حلال است يا حرام؟ بفرمائيد اگر در چنين دورانى قرار بگيريد حكم عقل چيست؟ در مباحث سابق گفته شد تخيير است يعنى عقل مى‌گويد انت مخيّر بين الفعل و التّرك. و يا فى المثل 1-شما برخورد مى‌كنيد به ميت كافر و شكّ مى‌كنيد كه آيا دفنش واجب است يا نه؟ عقل مى‌گويد انت مخير بين الفعل و الترك. 2-در مسير خود و يا در فرداى آن روز دوباره برخورد مى‌كنيد به ميت كافر ديگرى و دوباره شكّ مى‌كنيد كه آيا دفنش واجب است يا نه؟ در اين بار دوّم در حقيقت شكّ شما در بقاء تخيير است، يعنى شما شكّ مى‌كنى كه آيا همان تخييرى كه در برخورد قبلى و يا ديروزى با ميت كافر اوّل داشتم در اينجا هم دارم يا نه؟ اين شكّ در بقاء تخيير در حقيقت شكّ در بقاء حكم عقل است كه در برخورد قبلى براى شما صادر شد. به عبارت ديگر اكنون شكّ داريد كه آيا همان حكم عقل كه ديروز و يا در برخورد قبلى وجود داشت، امروز و يا اكنون هم وجود دارد يا نه؟ چرا؟ بخاطر شكّ در بقاء موضوع تخيير است كه دوران بين المحذورين است يعنى نمى‌دانم اكنون هم دوران بين المحذورين باقى است تا تخيير هم باقى باشد، يا كه نه باقى نيست و لذا تخيير هم در كار نباشد؟ حكم عقل باز هم اين است كه تخيير باقى است، چرا كه اكنون نيز دوران بين المحذورين است. به عبارت ديگر در اين مورد شكّ داريم كه دفنش واجب است يا حرام، نه اينكه شكّ در موضوع داشته باشيم چرا؟ بخاطر اينكه موضوع از روز اوّل مجمل بوده است. آيا عقل كه مى‌گويد، دوران بين المحذورين جاى تخيير است، موضوع همان دوران بين المحذورين است؟ اگر موضوع دوران بين المحذورين مطلقا باشد چه در ديروز و چه در امروز، كه اكنون هم دوران بين المحذورين است حكم هم همان تخيير است يا اينكه نه، موضوع قيد وجودى داشته و لكن اكنون به هم خورده است؟ يعنى اگر موضوع مقيّد به قيد فى ابتداء الأمر بوده، اكنون ديگر وجود ندارد. چرا؟ زيرا دوران الأمر بين المحذورين فى ابتداء الأمر مربوط به برخورد اوّل و يا به تعبير ديگر مربوط به برخورد ديروز بوده است، و حال آنكه امروز ديگر ابتداء الأمر نيست بلكه زمانى ديگر و برخورد ديگرى است با يك ميت كافر ديگر. و لذا اگر موضوع تخيير را در ديروز دوران الأمر بين المحذورين فى ابتداء الأمر بگيريم امروز ديگر آن موضوع باقى نيست و لذا تخييرى هم در كار نخواهد بود. اينكه شما نمى‌دانى كه آيا حكم تخيير ديروزى، امروز هم هست يا نه؟ بخاطر اين است كه شما از اوّل نمى‌دانستى كه موضوع 1-دوران الأمر بين المحذورين است مطلقا، كه اگر چنين باشد كه خوب موضوع اكنون هم باقى است و بالنتيجه حكم تخيير هم برقرار است. 2-يا اينكه دوران الأمر بين المحذورين فى ابتداء الأمر لمن يتخيّر احدهما است كه اگر اين باشد، امروز باقى نيست بلكه مربوط به مرتبۀ قبل است و لذا خبرى از تخيير نخواهد بود. على‌اىّ‌حال شما نمى‌دانى كه آن موضوعى كه قبلا بوده است اكنون هم باقى است يا نه؟ پس الشك فى بقاء الحكم العقلى يعنى تخيير لاجمال موضوعه. بنابراين وقتى‌كه شكّ ما در بقاء حكم عقل، بخاطر مجمل بودن موضوع آن باشد، استصحاب مى‌كنيم حكم عقل را. و مى‌گوئيم ديروز تخيير بود، پس امروز هم تخيير است. منظور؟ منظور اينكه درست است كه حكم عقل باقى است به بقاء موضوعش و مرتفع است به ارتفاع موضوعش و لكن گاهى به دليل اجمال در موضوع حكم عقل، شكّ در حكم عقل پيدا مى‌شود و اين زمينۀ جريان استصحاب در احكام عقليّه را فراهم مى‌كند. و چنانكه ديديم در برخى جاها مى‌شود حكم عقل را استصحاب نمود. جناب شيخ نظر حضرتعالى در آنچه گذشت چيست؟ اين است كه اجمال در موضوع حكم عقل غير معقول است و چنانكه گفته شد هر حاكمى از جمله عقل تا موضوع را من جميع الجهات و كامل نداند اقدام به صدور حكم براى آن نمى‌كند. به عبارت ديگر آن عقلى كه روز اوّل گفته انت مخير، موضوع را كاملا مشخص كرده و گفته انت مخير و لذا در صورت بقاء موضوع امروز هم مى‌گويد انت مخير. بله، 1-برداشت عقلى برخى بر اين است كه مخالفت عمليّه تدريجيه قبيح است و لذا از روز اوّل موضوع را بگونه‌اى لحاظ مى‌كنند كه منجر به مخالفت عمليۀ تدريجيه نشود. پس از روز اوّل مى‌گويد دوران بين المحذورين فى ابتداء الأمر موجب تخيير است و لذا چو فردا شود و يا به تعبير ديگر برخورد دوّم پيش آيد، ديگر تخييرى در كار نيست. چرا؟ زيرا حكم به تخيير مربوط به دوران الامر فى ابتداء الأمر بود و حال آنكه روز بعد و يا برخورد بعد ابتداء الأمر نيست. پس شكى در حكم عقل وجود ندارد تا نياز به استصحاب باشد بلكه عقل علم به عدم تخيير دارد. 2-و برداشت عقلى برخى هم بر اين است كه خير مخالفت عمليّه تدريجيه عيبى ندارد، يعنى انسان هر دفعه كه به يك حكمى ملتزم شود مثلا يك دفعه به وجوب، يك دفعه به حرمت و اين مستلزم مخالفت عمليۀ تدريجيه باشد، بلااشكال است و لذا از اوّل مى‌گويد دوران بين المحذورين مطلقا جاى تخيير است، چه دفعۀ اولش باشد و چه دفعات ديگر. الحاصل اختلاف در حكم عقل بدين معنا كه برخى بگويند تخيير ابتدائى است و برخى بگويند تخيير استمرارى است ممكن است، و لكن اجمال در موضوع حكم عقل غير ممكن است. عبارة اخراى پاسخ جناب شيخ در قالب يك بحث منطقى چگونه است؟ اين است كه اولا در قضاياى عقليّه و در موضوعات احكام عقليّه به حسن يا قبح، هيچ‌گونه اجمال و ابهامى نيست، بلكه موضوعات احكام عقليّه من جميع الجهات مبيّن و مفصّل مى‌باشند و جاى شكّ و ترديد نيست، منتهى -در برخى موارد قضاياى عقليّه از بديهيات هستند كه به مجرد تصوّر موضوع با همۀ قيودش عقل حكم به حسن يا قبح مى‌كند مثل قبح عقاب بلابيان، و قبح تكليف به امر غير مقدور. -و در برخى موارد قضاياى عقليّه، نظرى هستند كه نهايتا به بديهى منتهى مى‌شوند. فى المثل به قضيۀ زير كه مى‌گويد تنجّز تكليف در حقّ جاهل عقلا قبيح است چرا كه مستلزم عقاب بدون بيان است، و هو قبيح بالبداهة، فلا اجمال، توجّه كنيد و بدانيد كه 1-عقل جماعتى معصيت مولى را مطلقا تقبيح مى‌كنند چه دفعى و چه تدريجى و لذا مى‌گويند موضوع التخيير، دوران بين المحذورين در ابتداء امر است، چرا كه اگر استمرارى بشود مستلزم مخالفت عمليّه قطعيۀ تدريجيه مى‌شود و هو قبيح. 2-لكن عقل گروهى ديگر مى‌گويد معصيت مولى اگر دفعى باشد قبيح است، و لكن اگر تدريجى شود قبيح نيست، و لذا در اين مثال قاطعانه مى‌گويند تمام موضوع براى تخيير، عنوان دوران بين المحذورين است كه در واقعۀ اولى بود، در ثانيه هم هست، و لذا حكم به تخيير هم هست، پس اجمال و تردّدى در كار نيست. ثانيا به فرض كه اجمال در موضوعات احكام عقليّه نيز متصوّر باشد، باز هم مى‌گوئيم جائى براى استصحاب حكم عقل وجود ندارد. چرا؟ زيرا شرط اين استصحاب احراز موضوع است و با شكّ در بقاء اين موضوع، شرط مزبور محرز نيست و لذا نوبت به استصحاب حكمى نمى‌رسد. پس استصحاب در احكام عقليّه در هيچ صورتى قابل جريان نيست. اگرچه جناب شيخ متعرض نشده است و لكن بفرمائيد كه آيا در موضوعات احكام شرعيّه هم اجمال متصوّر است يا نه؟ آيا ممكن است كه شارع حكم را ببرد روى موضوعى و بشود مجمل يا نه؟ بله، چنين اجمالى متصوّر است، فى المثل شارع فرموده الغنا حرام. حال منظور از غنا چيست؟ مى‌توان گفت الغناء صوت مطرب، چنانكه مى‌توان گفت الغناء صوت مرجّع همان‌طور كه مى‌توان گفت الغناء صورت مطرب و مرجّع. حال قدر متيقّن غنا صوت مطرب مرجّع است كه حرام است. فى المثل ممكن است يك موسيقى پخش بشود كه ما ندانيم مطرب است يا مرجع يا مطرب مرجع و لذا اصل موضوع براى ما مجمل مى‌شود كه الاصل در اينجا، البراءة. الحاصل شكّ در بقاء حكم شرعى به حسب مقام تصوّر و ثبوت بر چهار صورت متصوّر است كه در هيچ‌يك از اين صور استصحاب در حكم عقلى جارى نيست 1-اينكه شكّ ما در بقاء حكم عقلى در زمان لا حقّ با فرض احراز موضوع باشد مع جميع الجهات. يعنى همان‌طور كه موضوع در زمان سابق محرز بود اكنون هم من جميع الجهات باقى است و مع ذلك ما در بقاء حكم شكّ داشت باشيم. اين صورت از شكّ صرف فرض است و تحقّق خارجى ندارد. چرا؟ زيرا موضوع در قضاياى عقليّه علّت تامۀ حكم است و تخلّف معلول از علّت تامه از محالات است. و لذا شكّ در بقاء حسن يا قبح عقلى با وجود علم به بقاء موضوع آن با همۀ قيود معقول نيست. يعنى همان عقلى كه سابقا قاطعانه حكم به حسن يا قبح مى‌نمود در زمان لا حقّ نيز همان حكم را مى‌كند. البته در احكام شرعيّه با احراز موضوع در زمان لا حقّ هم شكّ در بقاء حكم شرعى متصوّر است، چرا كه بسيارى از موضوعات قضاياى شرعيّه من جميع الجهات مبيّن و مفصّل نيستند. و چنانكه گفته شد مناط و موضوع يكى نيست. 2-اينكه شكّ ما در بقاء حكم عقلى با علم به ارتفاع موضوع حاصل شود، اين شكّ نيز در مقام اثبات معقول نيست بلكه صرفا در مقام ثبوت مطرح مى‌شود. چرا؟ چون با از بين رفتن موضوع، حكم هم از بين مى‌رود و لذا شكى در بقاء آن نداريم تا نيازى به استصحاب داشته باشيم. 3-اينكه شكّ ما در بقاء حكم عقلى مسبّب از شكّ در بقاء موضوع آن باشد لكن منشا شكّ امور خارجيه است، فى المثل عقل مى‌گفت شرب سم مهلك قبيح است، پس از مدتى شكّ مى‌كنيم كه آيا آن قبح باقى است يا نه؟ منشا اين شكّ هم اين است كه در خارج فعل و انفعالاتى روى اين سم صورت گرفته و پادزهرهايى را به آن تزريق كرده‌اند و لكن ما نمى‌دانيم كه سمى بودن و مهلك بودن آن از بين رفته است يا نه؟ آيا استصحاب حكم عقلى در اينجا جارى مى‌شود يا نه؟ شيخ فرمود اين فرض از محل بحث ما خارج است چرا كه بحث ما در استصحابات حكميّه است و نه موضوعيّه. 4-اينكه شكّ ما در بقاء حكم عقلى مسبّب باشد از شكّ در بقاء موضوع آن و لكن منشا شبهه اجمال الموضوع است فى المثل 1-در خارج به ميت كافرى برخورد مى‌كنيم براى ما شكّ حاصل مى‌شود كه دفنش واجب است يا نه؟ عقل مى‌گويد انت مخير. 2-فرداى آن روز مجددا به ميت كافر ديگرى برخورد مى‌كنيم و شكّ مى‌كنيم كه آيا حكم عقلى به تخيير در واقعۀ اولى، در اين واقعۀ ثانيۀ هم باقى است يا نه؟ منشا شكّ ما در اينجا اين است كه موضوع مجمل است يعنى ما نمى‌دانيم كه آيا عقل مى‌گويد 1-الدوران بين المحذورين فى ابتداء الأمر موجب للتخيير و لكن در استمرار موجب تخيير نيست؟ تا اينكه در واقعۀ ثانيه به دليل اينكه موضوع آن رفته حكم به عدم تخير بكنيم. 2-و يا اينكه مى‌گويد الدوران بين المحذورين مطلقا يعنى چه در ابتداء و چه در استمرار موجب للتخيير تا اكنون نيز اين موضوع باقى باشد و حكم به تخيير هم بماند. بنابراين منشا شكّ ما در حكم عقل در اينجا اجمال الموضوع است. انما الكلام در چيست؟ در اين است كه جناب شيخ آيا در اينجا استصحاب الحكم جارى مى‌شود يا نه؟ خير، در اينجا هم استصحاب جارى نمى‌شود چرا كه اين فرض مبتلاى به دو اشكال شد 1-اين فرض محال است 2-به فرض كه محال نباشد استصحاب حكم محال است كه مفصّل بحث شد. Mon, 22 Sep 2014 07:59:56 +0100 https://alavi.professora.ir/cat-1828/category/news-4189/ https://alavi.professora.ir/cat-1828/category/news-4189/ امروز به مناسبت و درآخر كلاس يادي شد از مرحوم آيت الله آقا جمال خوانساري و كتاب كلثوم ننه ايشان و هم چنين دفاعيات سيد مهدي شجاعي در دادگاه نيستان و استشهاد به كتاب ايشان در دادگاه و... رهبر اديب و فرزانه انقلاب درباره اين كتاب و نويسنده اش مطلبي دارند به اين شرح ادامه خبر.... مسئله ديگر، مبارزه‌ با خرافات است. در کنار ترويج و تبليغ معارف اصيل دينى و اسلام ناب، بايد با خرافات مبارزه کرد. کسانى دارند روزبه‌روز خرافات جديدى را وارد جامعه‌ ما مى‌کنند. مبارزه با خرافات را بايد جدى بگيريد. اين روش علماى ما بوده. مرحوم آقا جمال خوانسارى، عالم معروف، مُحشىّ شرح لمعه - که حاشيه‌هاى او را در حواشى شرح لمعه‌هاى قديم ديده‌ايد. نمى‌دانم حالا هم چاپ مى‌شود يا نه. پسر مرحوم آقا حسين خوانسارى که پدر و پسر از علما و برجستگان تاريخ روحانيت شيعه‌اند - سيصد سال پيش براى اينکه خرافات را برملا کند، کتابى به نام «کلثوم ننه» را نوشت، که الان هست. بنده چاپ‌هاى قديمش را داشتم و اخيرا هم ديدم مجددا چاپ شده است، که چاپ جديدش را هم براى من آوردند. ايشان با زبان طنز، معروف‌ترين خرافات زمان خودش را به زبان فتواى فقهاى زنان درآورده و مى‌گويد زنان پنج فقيه بزرگ دارند يکى‌اش، کلثوم ننه است يکى، دده بزم‌آراست يکى، بى‌بى‌شاه زينب است يکى، فلان است. آن وقت از قول اينها مثلا در باب محرم و نامحرم، در باب طهارت و نجاست و در باب انواع و اقسام چيزها، مطالبى را نقل مى‌کند. يعنى عالم دينى به اين چيزها مى‌پردازد. ما خيال مى‌کنيم اگر با يک مطلبى که مورد عقيده‌ مردم است و خرافى و خلاف واقع است، مقاومت کرديم، بر خلاف شئون روحانى عمل کرده‌ايم؛ نه، شأن روحانى اين است . در قسمت بالاي صفحه بخش جزوه و هم چنين لينك زير فايل كتاب كلثوم ننه را براي علاقه مندان قرار دادم.http bayanbox.ir id 8757785590451261776 جمال خوانساری درمقدمه اولیه کتاب می گوید بر آینه ضمیر برادران ایمانی پوشیده نماند که این مختصری است در بیان اقوال و افعال و واجبات و مندوبات زنان و مستحبات و مکروهات و مباحثات اینان و این مشتمل است برمقدمه و شانزده باب و خاتمه و مسمی به عقاید النساء . اما مقدمه و اسامی علما و فضلا و فقها و فضیلت آنها – بدانکه افضل علمای زنان پنج نفرند اول بیبی شاه زینب ، کلثوم ننه ،خاله جان آقا ، باجی یاسمن، پنجم دده بزم آرا باب های کتاب به شرح ذیل است 1-باب اول در بیان غسل و وضو و تیمم 2- در بیان نماز 3- در بیان روزه 4- در بیان نکاح 5- در بیان احکام شب زفاف 6- در بیان احکام و اعمال زاییدن زنان و ادعیه وارده در باب زائو 7- در باب حمام رفتن 8- در باب سازها و افعال آنها 9- در بیان معاشرت زنان با شوهران خود 10 در بیان مطبوخانی که به نظر واجب می شود 11- در بیان تعویذ به چشم زخم 12 در بیان محرم و نا محرم 13- در بیان استجابت دعا 14- در بیان آندن میهمان 15-در بیان صیغه خواهر خواندگی 16- در بیان چیزهایی که بعد از خواهر خواندگی برای یکدیگر می فرستند . خاتمه در بیان ادعیه و اذکار متفرقه و آداب کثیر المنفعه در خاتمه بخش هایی از کتاب جهت آشنایی خوانندگان با سبک و محتوای آن نقل می می شود کسانی که نامحرمند اول عمامه بسر، اگرچه کوچک و کمتر از پانزده سال باشد .اما امامه هر چه بزرگتر باشد صاحب آن بیشتر نامحرم است.و طالبان علم در هر لیاسی که باشند . دیگر علما و پیشنمازان و خدام مساجدو روضه خوان و واعظ و تاجر و کسانی که به حج رفته باشند، دیگر موذن. ... اما آنان که محرمند یهودی یراق فروش، سبزی فروش،زردک فروش ، بزاز،پنبه عوض کن، طبیب ، رمال، دعا نویس،جادوگر مطرب ، نقاره چی، عمله، کلاه بسر، و گلوبند فروش. دده بزم آرا می گوید که اگر یهودی یراق فروش باشد و اتفاقا او دعا نویس باشد تا اندازه ای محرم است که تا هم فیها خالدون. اجماع علما است که در شب چهارشنبه سوری باید ظرفی مانند سبو و کوزه را پر از آب کرده ، وقت غرب آفتاب از بام به کوچه اندازند که رفع بلا می کند . کلثوم ننه گفته که در وقت بردن ظرف به عقب نگاه نکنند که بلا بر می گردد . و بعد قدری آتش روی آن بریزند بعد مقدار کمی پول سیاه پایین آن اندازند و آن پول باید باشد تا فقیر بر دارد و باجی یاسمن گفته که در شب عید بابا شجاع الدین چنگال خوردن نوعی غذا با روغن و شیره ثواب عظیم دارد. خاله جان آقا ودده بزم آرا گفته اند که اگر زن برادر شوهرکه او را جاری می گویند ، لنگ نو داشته باشد و شوهر برای او نگیرد، مادام که شوهرش لنگ نگرفته باشد غسل از او ساقط است. عروس باید با مادر شوهر و خواهر شوهر و زن برادر شوهر که جاری یا- یاد – گویند؛ دشمنی نماید و همچنین آنها، و اگر در دل با هم دوست باشند در ظاهر با هم دشمنی نمایند که از جمله واجبات است و بی بی شاه زینب گفته که عروس باید هر چه مادر شوهر گوید به خلاف رفتار نماید و مادر شوهر همیشه شکوه عروس را به پسر کند و زن باید هر چه که بتواند افترا بر خواهر شوهر ببندد. و کلثوم ننه گفته هر گاه ما بین آنها نزاع واقع شود باید که اعضای یکدیگر را به دندان بگیرند و در نهایت شدت و غضب بکنند . Mon, 22 Sep 2014 06:32:02 +0100